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La traduction comme modèle éthico-politique pour la nouvelle Europe

lundi 15 mai 2006, par Domenico Jervolino

Proposé pour l’atelier K "Culture, savoirs, pouvoir"

Contribution de Domenico Jervolino initialement rédigée pour le colloque de Florence 12-13 novembre 2005.

J’aimerais commencer mon intervention en partant de la position pour laquelle Etienne Balibar plaide dans son livre Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat, le peuple [1]. J’ai eu plusieurs occasions de débattre en Italie et en France avec lui, et il a également collaboré avec la revue que je dirige : « Alternative ». Balibar formule une idée de citoyenneté européenne conçue non pas comme une donnée acquise ou un simple idéal, mais comme un processus semé d’obstacles, à la fois nécessaire et très incertain : une « longue marche » dont il faut souligner d’abord les contradictions, et dont la « résolution dialectique » n’est pas garantie par aucune logique immanente à l’histoire. Nous nous trouvons, en fait, après la fin de la souveraineté nationale classique (mais non pas des identités nationales qui sont un fait à prendre en compte), mais avant le début d’une véritable souveraineté post-nationale, alors que la mondialisation met en crise la notion de « souveraineté » en tant que telle.

Dans ce cadre, il s’agit de compter moins sur les chartes des droits ou sur les compromis institutionnels négociés par les gouvernements, que sur les processus sociaux et politiques que les citoyens européens sauront produire eux-mêmes afin de créer les conditions pour une nouvelle appartenance (qui déboucheront aussi sur une expression juridique) mais qui se basent surtout sur les pratiques concrètes qui seront développées. Au fond nous devons réussir, en tant qu’européens, à transformer nos difficultés et nos contradictions sous la forme de raisons d’engagement positif, afin de déterminer une nouvelle réalité. Balibar parle de « chantiers de la démocratie », de chantiers d’initiative transnationaux qui permettent de penser à une citoyenneté européenne ; il indique quatre exemples : les luttes pour la création d’un espace juridique européen, plus démocratique que les espaces nationaux ; les luttes sociales et syndicales pour la réorganisation du temps de travail à échelle européenne ; la démocratisation des frontières et, enfin, la traduction en tant que seule langue d’Europe possible. Sur cette idée de traduction il revient dans son nouvel ouvrage L’Europe, l’Amérique, la guerre. Réflexions sur la médiation européenne [2].

Ici Balibar propose à nouveau un rôle pour l’Europe à partir de ses limites et de ses contradictions : une réalité encore indéfinie, sans frontières bien déterminées, car au fond elle-même est une frontière. Une réalité dans laquelle plusieurs entrevoient un contre-poids dans un monde dominé par une seule super-puissance.

Et pourtant, la solution qui peut relancer un rôle pour l’Europe, pour cette Europe qui n’a pas encore d’identité politique ou institutionnelle préconstituée, c’est précisément de se construire politiquement : ce rôle ne signifie pas la confrontation de puissance à puissance (et si le choix était celui-là, il est aisé d’imaginer qu’il prolongerait l’état de guerre et qu’il pourrait mener au désastre). Il n’est pas question non plus - bien évidemment - du choix inverse : à savoir de s’offrir comme des alliés fidèles ou soumis. Le scénario imaginé par Balibar - et que je partage - est au contraire celui de relancer l’idée d’un ordre publique international, d’un désarmement progressif et contrôlé, d’une négociation patiente pour résoudre les conflits régionaux et, enfin, de la construction d’un espace intégré euromediterranéen qui s’opposerait à l’idée d’un choc des civilisations entre l’Occident et le monde islamique.

Balibar propose de transformer la faiblesse de l’Europe en capacité d’initiative politique et culturelle : une politique de l’impuissance que j’aimerais rendre avec « politique de non-puissance ». Il s’agit de remettre en question le rapport entre politique et puissance, liée par tradition à un sujet politique souverain qui fait peser sur les autres ses ressources. Il existe un autre type de pouvoir possible : celui qui suscite chez les autres et soi-même des possibilités nouvelles et inédites.

Cette nouveauté historique serait justement celle d’une Europe qui choisisse pour elle-même le rôle de « médiateur s’évanouissant » (the Vanishing Mediator, d’après la belle formule du critique littéraire Frederic Jameson), d’une Europe instruite par son histoire de guerres, violences et dominations sur des autres peuples de la terre et qui donc emploie la richesse extraordinaire de son patrimoine de cultures, de langues, sa richesse plurielle et qui assume son rôle de médiation, de « traduction » afin de permettre la rencontre entre les différences dont le monde global est si riche, en cherchant ainsi une mesure de compossibilité et de communication.

La traduction devient ainsi un paradigme politique, non seulement en tant que remède imposé par la nécessité de communiquer toujours (l’oppression impose aussi une forme de communication et la traduction n’est pas innocente en soi). La traduction comme défi et comme objet d’un choix éthico- politique devient un modèle qui contient en soi-même un élément de respect pour les diversités, un élément d’hospitalité non seulement linguistique, mais aussi, inévitablement, d’hospitalité tout court.

Dans les dernières années, la traduction est devenue un thème de réflexion philosophique, traité par des auteurs tels que Gadamer, Ricœur, Derrida, Ecco, etc. J’ai déjà traité ce sujet ailleurs, donc ici je me concentrerai davantage sur ses implications politiques, qui sont riches et fécondes.

En premier lieu, choisir le modèle de la traduction signifie assumer l’imperfection par rapport à la présomption du savoir absolu, mais cela signifie aussi s’engager dans un effort de fidélité envers ce qu’on traduit, d’attention, d’ouverture à l’autre qu’on cherche à comprendre et avec qui on essaie de communiquer.

Dans l’agir politique, cela équivaut à renoncer à l’imposition violente de sa propre vérité, en faveur d’une interaction dialogique entre les différents points de vue. Mais cela signifie également donner la parole à ceux qui n’ont pas de voix.

Il ne faut pas oublier, ensuite, que la traduction ou la traductibilité des langages (surtout par rapport à la stratification sociale et à l’écart entre cultures « hautes » et cultures populaires) c’était un thème entrevu par Gramsci. Pour lui, la « philosophie de la praxis » est appelée à exercer une capacité de traduction et de mise en communication entre les différents langages que la pensée bourgeoise ne possède pas, et que le marxisme historique a perdus aussi, et qu’il devrait récupérer.

En revenant à Balibar, ce n’est certainement pas donné que l’Europe assume comme ligne politique celle qu’il propose, mais il me semble évident que cette proposition s’ancre fortement dans l’histoire passée du vieux continent, et est capable aussi de lui offrir un avenir. Le sens possible de la construction européenne est précisément dans l’assomption de la responsabilité de ne pas prolonger une histoire de guerres entre voisins. Il ne s’agit pas de pacifisme abstrait ou romantique, mais d’une rude leçon d’histoire que beaucoup de peuples n’ont pas encore apprise - je songe par exemple aux Balkans. La paix devient alors une nécessité constitutive pour l’Europe. La traduction, comme métaphore de la médiation et de la cœxistence parmi des cultures, parmi des peuples qui parlent des langues différentes mais qui appartiennent à la même humanité, devient donc une voie obligée et particulièrement riche.

Le rêve kantien d’une « paix perpétuelle » deviendrait une perspective concrète, quoique difficile, mais politiquement praticable. Pax est quaerenda.

La perspective de Balibar n’assure donc pas la certitude du succès, ni celle de la survivance de l’humanité face aux risques d’un avenir obscur et menaçant, elle assure en revanche une voie raisonnable pour construire l’alternative. Un autre monde est possible, disait-on lors du Forum Social de Porto Alegre, non pas un autre monde est assuré... Quelles sont les alternatives qui s’opposent à cette route, et où mènent-elles ?

Probablement ce ne seront pas les dirigeants qui gouvernent aujourd’hui l’Europe qui pourront assumer cette « utopie concrète » (Ernst Bloch), mais bien les mouvements et les nouveaux intellectuels.

En suivant cette voie, nous pourrons suivre notre vocation humaniste d’intellectuels européens, mais aussi progresser dans la recherche d’un fondement non violent du lien social, en répondant à l’homo homini lupus de Hobbes par l’homo homini deus du poète latin Caecilius Statius.

J’aime placer cette quête d’un fondement non violent du lien social sous le signe de Paul Ricœur, qui nous a quittés le 20 mai 2005 : après avoir atteint l’age de 90 ans, il avait offert à ses lecteurs un nouveau don, Parcours de la reconnaissance [3] un ouvrage qui représente une nouvelle percée de cette méditation sur la condition humaine qui demeure l’héritage le plus précieux du philosophe français. Dans cet ouvrage, Ricœur relie le grand thème hégélien de la lutte pour la reconnaissance réciproque des sujets avec une réflexion sur le don.

Il se réfère à un célèbre courant français d’études anthropologiques et sociales, à partir de l’Essai sur le don de Marcel Mauss jusqu’à l’école anti-utilitaire. Dans les sociétés primitives, le don et sa contrepartie engendrent un réseau complexe de liens sociaux. Il faut donner en échange d’un don, car le don symbolise une force magique qu’il faut faire circuler. D’après Ricœur, cette thèse condamnerait le discours sur le don à rester dans le pré moderne. Ce qu’il faut chercher, au contraire, c’est un sens non-magique du don, qui est précisément la reconnaissance réciproque : je donne car, en donnant, j’offre quelque chose de moi-même et j’espère être reconnu par celui à qui je donne. Le don est toujours un symbole, mais non plus au sens magique, c’est-à-dire un symbole d’une humanité s’exprimant dans le rapport mutuel de moi et de l’autre. Le don exemplaire est donc le don hors de prix, sur le modèle de Socrate qui, à la différence des Sophistes, enseignait gratuitement la vérité qui n’a pas de prix.

Je dirai pour conclure que le don des langues est un moment fondamental et basique du lien social, puisqu’il nous permet de faire partie de l’humanité grâce, à la fois, au don de la langue maternelle et au don réciproque des langues se réalisant dans la traduction.

Domenico Jervolino, Professeur de philosophie à l’université de Naples, directeur de la revue “Alternative”

Notes

[1La Découverte, Paris 2001

[2La Découverte, Paris 2003

[3Stock, Paris 2004.

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