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Circulations territoires et sexualité... projet communiste.

jeudi 18 mai 2006, par Serge Guichard

Contribution référencée pour la plénière 1 "Contre quoi et pour quoi combat-on ? Anticapitalisme et émancipation."

Est-ce que « préciser ce contre quoi l’on entend combattre, c’est contribuer àdire de façon plus claire ce pour quoi l’on combat (extrait de la problématique de la plénière 1 du colloque 19&20 mai 2006)  » ?

C’est une banalité que de dire qu’il n’ y a vraiment aucune liaison spontanée entre « le combat contre  » et le « combat pour  ». Cela dit la question est alimentée d’une nouvelle pertinence en raison de la situation politique, des conséquences des échecs àgauche.

Repartir des combats d’aujourd’hui et des modalités de ces combats, n’est pas une commodité de circonstance. C’est indispensable, c’est le chemin obligé pour reconstruire des alternatives au libéralisme réelles, différentes des tentatives passées. En ce sens, d’accord avec l’énoncé de la question, mais elle est vaste.

D’abord la liste des luttes est longue, leurs espaces sont très diversifiés. Des luttes contre la précarité, àcelles contre le CPE, de celles contre la loi CESEDA, aux luttes féministes, celles des migrants, des luttes contre toutes les discriminations et tous les racismes aux luttes contre les injustices sociales et le chômage, aux luttes pour la démocratie, des luttes contre contre les discriminations lièes àl’orientation sexuelle àcelles des intermittents du spectacle, des luttes contre les délocalisations àcelles contre la guerre, du FSE au référendum contre le TCE, contre la directive Bolkenstein, que nous disent-elles qui dépasse leur objet propre qui les réunis ?
Si nous ajoutons les luttes dans d’autres pays, sur d’autres continents, le constat de leur diversité d’objectifs, de modalités, s’impose àl’évidence comme une nouvelle richesse.
Mais nous restons en suspend. La réponse àla question liminaire le « ce pourquoi on combat  » ne peut se satisfaire d’une compilation de luttes et des revendications afférentes, ni même de leur addition ou soustraction aux anciennes réponses.

En rester àcet espace des luttes, qu’elles soient « contre  » ou « pour  » ne suffit pas. Loin s’en faut. Il ne suffit pas d’ajouter des luttes àd’autres luttes, fussent-elle des luttes féministes, écologiques, antiracistes, pour les droits des migrants.

Il est courant de dire que désormais l’enjeu est aussi d’ordre civilationnel.Il faut ré-élargir l’horizon et considérer le mouvement des idées, des sociétés, au delàdu champ des luttes, sans se cantonner àl’histoire des luttes, des révolutions et de leurs échecs.

Impossible de comprendre ce qui se joue, se préfigure, se contredit, dans les luttes elles mêmes si nous limitons notre regard àleurs objets, àleurs espaces. Il faut faire incursion dans l’ensemble du mouvement des idées, des enjeux de société,
Précisément la diversité des luttes a permis de comprendre qu’il faut combattre toutes les dominations et les exploitations, ne plus hiérarchiser les luttes contre les dominations. En conséquence nous devons penser les contradictions sociales au-delàd’une vision classique, d’une grille de lecture des luttes qui a réduit le combat de classe aux luttes ouvrières.

Pour tenter d’étayer cet exposé, je voudrais ici m’attarder quelque peu sur la question des « frontières  » et constater àquel point cette question est devenue transversale. Elle se répend dans tous les domaines sociaux, elle imprègne désormais toustes les grandes interrogations. C’est porquoi les luttes des migrants me semblent si emblématiques, àconditions, bien sà»r de coreller l’analyse avec les mouvements d’idées dans d’autres domaines.

Les « frontières  », que nous pensions définitives entre les trois grandes catégories que sont la matière, le vivant et l’humain, sont désormais mobiles, vagabondes, avec àla clef des questions de sens, des interrogations qui renvoient aux contradictions ontologiques, originelles, aux formes et contenus nouveaux, contemporains, et dont on peut penser qu’elles auront des développements encore inédits.

Ainsi, les traditions philosophiques avaient séparé la matière inanimée du vivant. Mais nous avons acquis la conscience de la relativité de cette frontière. Nous pouvons envisager un monde où nous saurons fabriquer du vivant.

La connaissance du vivant bouleverse la conscience humaine. La régénération, la réparation, voire la transformation se profilent comme des possibles.

Nous pensons et investissons l’infini en découvrant notre finitude, notre territorialité. Nous précisons la conscience de l’humain tout en brouillant les pistes.

Nous définissions, aisément, l’humain dans ses frontières avec l’animal. Mais nous avons pris conscience que l’intelligence et la culture ne suffisent plus àcaractériser l’être humain.

Nos univers se modifient. Notre monde se transforme. Il s’est toujours transformé. Les sauts anthropologiques passés sont repérables. Mais, pour la première fois, nous sommes face àun impératif : prendre conscience d’être àun saut anthropologique potentiel, d’une ampleur telle qu’il peut mettre en cause la notion même d’humanité. C’est un enjeu de civilisation. La réponse est àce niveau.

Ce monde est caractérisé par une nouvelle « mobilité des frontières  », qui concerne toutes les dimensions de l’activité humaine, toutes les frontières.

Après des siècles de territorialisation, de rationalisation, de classification, les frontières de la connaissance et celles des territoires bougent, se modifient, fluctuent. Les frontières sociales, politiques se meuvent tout autant.

A ce sujet, je crois indispensable pour les politiques, et sans doute incontournable pour un nouveau projet communiste, d’étudier comment l’histoire humaine a engendré, dans la circulation et le mouvement, dans l’identité et l’altérité, ce carrefour permanent de la communauté et de l’individualité, dans lequel s’est élaborée l’humanisation, dans lequel se contorsionne la conscience humaine et où se réalise l’apprentissage et le développement du contrat social, de la politique.

Globalisé, mondialisé, technologisé, unifié et diversifié, centralisé et décentralisé, le monde contemporain est concevable àpartir de la définition que Blaise Pascal donnait de l’univers : « une sphère dont la circonférence est partout et le centre nulle part  ». Assimilons circonférence et périphérie pour en conclure que nous sommes dans un monde ou les périphéries deviennent centrales. Le sens, la cohérence ne peuvent se construire hors cette conscience de n’être qu’un moment, qu’un espace, qu’un centre-décentré dans la somme des périphéries, des interfaces, des zones frontières.

Prenons, toujours en rapport avec la question des migrations, des circulations et errances humaines, trois sujets, trois questions. Celle des territoires, celle de la sexualité et celle des savoirs.

Le territoire, avec comme interrogation celle des marges, de l’extériorité, de l’inclusion et de l’exclusion. Comment définir le territoire désormais ? Territoire et « monde village  », le local et le global ?

Qu’est-il fait avec ceux qui vivent aux portes du territoire ? Qu’en est-il des circulations, des porosités ?

Que fait-on du territoire lui même ? Quelle pensée environnementale ?

Gestion écologique, gestion altermondialiste, culture de paix ? Migrations ? Transnationalité ?

Dépasser l’européocentrisme notamment ?

La sexualité, avec les apostrophes du devenir, de l’identité, du fini et de la pérennité, de l’individualité et de la pluralité, de la liberté et de la contrainte, de la marginalité.

Les luttes pour l’égalité, dans tous les rapports de genre, bousculent la donne et l’évolution des sociétés, ouvrent de nouveaux potentiels de développement, libérateurs.

Sexualité et procréation ? Comment penser les enjeux de la démographie ? En finir avec les dominations de sexe, patriarcales ?

Les savoirs et avoirs, avec les contradictions entre appropriation et distribution, entre échange et conservation, entre partage et utilisation àdes fins de domination. Liberté de création et enjeux sociaux ? Science et démocratie ? Que fait-on de ces savoirs ?

Quelle conception de la culture, des cultures, de la civilisation ?

Dans tous ces domaines, comment penser l’identité et la différence quand cette dernière se présente tout àla fois comme altérité indispensable, vitale, et comme altérité déstabilisante.

Il me semble indispensable de relier les questions posées àtravers ce que nous combattons, le pourquoi nous entendons combattre et ces questions transversales a toute époque et àtoute société.

Les méandres de l’affirmation du féminisme, de l’antiracisme, de la citoyenneté, du communisme, de l’écologisme, sont l’expression de la difficulté que nous avons toujours eu àconcevoir ces questions dans leurs aspects communs, transversaux, et pas seulement additifs. Il ne suffit pas d’ajouter une question nouvelle, il faut repenser l’ensemble. La mathématique du rattrapage, du collage, ne suffit pas elle peut finir par masquer l’effort nécessaire. Il faut repenser le tout sans ignorer que les pensées systèmes sont grosses de dérives, sources d’échecs dès lors qu’elles se croient totalisantes.

Avec le féminisme, avec l’écologie, avec les migrants, il faut non seulement mettre en cause les dominations, mais aussi les systèmes de hiérarchies sociales, culturelles, qu’elles ont engendrés et qui les reproduisent en permanence.

En rapport avec ces réflexions, je voudrais encore insister ici sur une dimension, que je crois vraiment trop sous estimée, bien qu’elle donne lieu àde nouvelles formes de luttes dans le monde entier, celle des migrations, et des migrants comme nouveaux acteurs sociaux.

Je soutiens le point de vue selon lequel le migrant est l’une des « figures  » du monde en mouvement, des enjeux émergents. Le migrant est l’une de ces périphéries-centres qui obligent àreconsidérer toute la sphère, son architecture, ses dimensions.
Pour développer cette proposition, je m’appuierai d’abord sur la définition d’Yves Coppens selon laquelle « L’homme est un animal qui a la bougeotte.  » Les migrations ont toujours existé, elles sont constitutives de l’humanisation, elles sont “naturellement, vitalement, nécessaires†.

Sans « l’obligation de migration  », sans la nécessité du déracinement, l’espèce humaine n’aurait sans doute pas pu, dà», produire ce long processus d’humanisation par lequel elle s’est créée.

Il aura fallu le nomadisme pour que l’évolution de l’espèce devienne une véritable révolution dans la nature, dans l’ordre des choses en mouvement, en produisant du social, c’est-à-dire du groupe et de l’individu. Il faudrait analyser ce que les symbolisations ont àvoir avec le vagabondage. « Adam et Ève deviennent humains quand ils quittent le paradis. Le premier nomade, c’est leur fils aîné, Caïn. Le premier commandement que Dieu lance àAbraham, c’est “va-t’en† », Toutes les grandes mythologies, les religions, parlent de l’errance comme d’une nécessité initiatique.

Si l’enjeu est civilisationnel, alors les migrations sont vectrices. Les migrations, l’errance, avec ce qu’elles véhiculent de rapport àl’altérité, ne sont-elles pas sources de contradictions matricielles, source de politique, c’est-à-dire de représentations et de contrat social. Ce qui crée et renouvelle l’être en « animal politique  ». Ce qui implique de penser l’être humain comme un migrant de la vie, un être de passage, naviguant entre escale et recherche d’horizon. Dans cette optique, la lutte des classes est aussi un dépassement des frontières, vers d’autres horizons.

Cela modifie la conception du processus de transformation des rapports sociaux. Les regards ne peuvent uniquement ni même essentiellement se focaliser sur l’économie, sur les modes de production. L’état des développements scientifique, technique, économique, politique, sont certes déterminants, mais au bout du compte, au départ et àl’horizon, il y a l’individu et ses aspirations.

Cela modifie aussi la perception de l’universel. Toutes et tous nous luttons sur les frontières où se joue le dépassement des dominations dans des territoires différents, du lieu de nos périphéries. Acceptons la diversité et ses interrogations.
Les migrations figurent un contenu de l’altérité qui renvoie des plats de l’histoire sur les dominations et obligent àrepenser le commun et l’universel. Nous devons corréler les mémoires, abandonner la prétention universaliste auto-proclamée, auto-centrée. La figure du migrant oblige às’interroger sur la réalité complexe du monde, sur l’histoire et l’avenir. Cela ouvre de nouveaux horizons. Ceux des amis d’Amérique du Sud qui nous rappellent que Christophe Colomb était un envahisseur, ceux des amis africains que nos pays ont colonisés après l’esclavage.

Les questions soulevées par la « périphérie-migrante  » me paraissent éminemment centrales. L’irruption du « migrant  » dans ce monde mondialisé, dans les luttes sociales, internationales, altermondialistes, oblige àdébattre des représentations, des racismes et des discriminations, des hiérarchisations de cultures et des des conséquences sur les hiérarchies sociales. Analyser ce qui a été produit ainsi de rapport aux autres mais aussi de rapport àsoi. Qu’a-t-il été fait de nos modes de pensées, de nos valeurs, de nos institutions dans les siècles de dominations, de l’esclavage au colonialisme ? Comment penser l’universel aujourd’hui ? L’universalité et la singularité ? L’égalité et la différence ? L’identité et métissage ? Les frontières et les territoires ?

Qui peut ignorer la prégnance de ces questions ? Qui peut les renvoyer àla marge ? La « périphérie  » interroge toute la société, elle interroge a fortiori le mouvement communiste .
Comment ne pas croiser ces réflexions avec le constat des échecs et drames de ce communisme qui se voulait “réel†et “indépassable†, alors qu’il était devenu inapte àpenser le mouvement, l’altérité, tant il s’était refermé sur lui même, tant il gelait le monde, les identités, tant il se prétendait le centre de ’universel ?

L’enjeu de la circulation, du droit de circulation, de l’accueil et donc de la porosité a été au coeur de l’affrontement Est-Ouest.

Pourquoi l’acte d’Helsinki a-t-il pu contribuer àdéstabiliser le “camp soviétique†? Parce qu’une société décidant d’interdire le droit de circulation, de se fermer àtoute migration, àtoute altérité, est une société vouée àl’échec ou pire encore. Les régimes de l’Est qui ont assigné leur population àrésidence, interdit le droit de circuler librement, se sont transformés en pouvoirs totalitaires, ils ont fait faillite.

“L’étrange étranger†, l’émigré, a joué un rôle important dans l’histoire évènementielle du communisme. Mais cet immigré disparaissait, derrière la figure du travailleur. A peine nommé, il devenait transparent. Il était mis hors du champ politique s’il se réclamait de sa différence. Cette mutilation mutilait la politique. Hors tout concept d’altérité, ce communisme se présentait comme une fin de l’histoire, ce qui constituait la mutilation finale.

Aujourd’hui, c’est le capitalisme qui affiche l’arrogante prétention d’ être la fin de l’histoire.

Lors de sommets internationaux, àDavos notamment, les “grands patrons†parlent beaucoup des migrations. Mais il est curieux d’entendre ceux qui revendiquent plus de liberté pour leurs capitaux, leurs marchandises, au nom du monde global, demander, dans le même temps, que l’on assigne des êtres humains àrésidence.

S’ils modifient les frontières, ils les veulent mobiles et àleur service. Ils les veulent opaques et militarisées afin de rendre infranchissable les murs qu’ils érigent entre dominants et dominés.

La figure du migrant doit s’effacer derrière celle de la marchandise. L’humain doit disparaître derrière le marché.
Ils construisent de nouvelles frontières, des frontières mobiles, des frontières physiques comme les murs entre l’Europe et l’Afrique, entre les USA et le Mexique.

Ils le font en déclarant que “le capital est global tandis que le travail est local†. Ainsi, l’universel serait du côté du mouvement du capital, du centre financier, et le local serait le signe d’enfermement identitaire, subi et instrumentalisé. La réduction de la société, àla gestion du capital, aux centres boursiers, aliène les individus, les territoires et les savoirs.
Dans ces temps de mondialisation, nous sommes tous confrontés aux alternatives entre des horizons de citoyenneté commune, partagée dans le respect de chacun, de chacune, de porosité et de mobilité assumée, ou bien le développement des barbaries - des purifications ethniques, voire des intégrismes génocidaires. Ce que Eric J. Hobsbawm appelle “le temps des guerres mondiales menées àfin illimitée contre l’être humain lui-même†?

Donc, préciser ce « pourquoi l’on combat  » afin de « préciser ce contre quoi l’on entend combattre  », c’est aussi penser « qui combat  », pourquoi, comment et avec qui et où ? C’est admettre la diversité des luttes et concevoir le mouvement social àl’image d’un jazz-band où chaque musicien joue de son registre, tout en construisant une musique commune.

Penser ce mouvement « jazz-band  », ce « monde-périphérie  » permet de ne plus opposer une fin de l’histoire àune autre fin de l’histoire. Le capitalisme a la prétention d’être la fin de l’histoire. Mais, le pourquoi nous combattons ne peut se présenter comme une autre fin de l’histoire. Sans doute ce fut le plus grand travers des pensées d’émancipation, ce fut la source des échecs.
Pour cela, il faut penser les contradictions motrices, matricielles en ce qu’elle sont àla fois transcendantes et déterminées, datées par l’époque, par les rapports sociaux, par le type de société dans laquelle nous vivons et luttons..

Pour conclure, permettez-moi deux citations.

Tout d’abord de Frantz Fanon : "...nous voulons marcher tout le temps, en compagnie de l’homme, de tous les hommes"... “Fuyons, camarades, ce mouvement immobile où la dialectique, petit àpetit, s’est muée en logique de l’équilibre. Reprenons la question de l’homme†.

Puis de Paul Ricoeur : “À l’époque du passage de la vision d’un monde fini àcelle d’un monde infini, qui fut aussi celui de la prise de conscience de la rotondité de la terre et des limites imposées àtoute incursion hors de chez soi, Pascal a pu apercevoir l’homme comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis. Si la leçon ne doit pas tourner au désarroi, il faut qu’un grand dessein moral s’en empare, par exemple celui de l’hospitalité, que Kant décrit comme un droit, celui d’être reçu en tout pays comme un ami et non comme un ennemi†.

L’hospitalité comme projet ? N’est-ce pas une belle idée communiste ?

Serge Guichard

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