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Les rapports sociaux au sein du combat émancipateur

jeudi 18 mai 2006, par Pierre Zarka

A la différence de la Révolution française, la question à laquelle nous sommes confrontés n’est pas la substitution d’une forme de domination par une autre, mais pour la première fois dans l’histoire, il s’agit de l’émancipation de chaque personne. Le corolaire est que la position sociale des intéressés n’est issue d’aucun titre de propriété et d’aucune culture de commandement qui peut en découler. Marx insiste sur le fait qu’une classe est réellement constituée lorsqu’elle a conscience de sa place et de son rôle. Sieyès disait que le Tiers Etat n’était rien mais aspirait à être tout ; exercice plus difficile pour les dominés et exploités d’aujourd’hui. C’est sur cette difficulté que je centre mon propos.

1) On ne peut être émancipé par quelqu’un d’autre que par soi-même. Sinon il ne s’agit plus d’émancipation mais d’autre chose. Nous avons donc besoin d’explorer les conséquences en cascade des rapports de subordination hérités de la société. Aucun mouvement révolutionnaire n’a su résoudre le problème de la souveraineté populaire et du pouvoir, oscillant de manière antinomique entre émancipation - insurrection et institution- efficacité.

Les Lumières réintroduisent les inégalités sociales dans la conception de la politique. Les masses sont par essence ignorantes et ont besoin d’être éduquées. Trait commun à Rousseau, Babeuf, Saint-Just, mais aussi à la seconde Internationale et à Lénine dans « Que faire ? » ou chez Trotski. Historiquement, la genèse des partis politiques et de leur conception doit beaucoup aux forces conservatrices qui veulent se mettre à l’abri « des anarchies populaires ». La naissance du premier comité central ne doit rien au léninisme ni aux jacobins mais aux « monarchiens » après l’été 89. Au fur et à mesure que le mouvement populaire prend conscience des limites de l’insurrection, il cherche à se doter d’outils permanents inévitablement influencés par les modes d’impulsions et de commandement de l’époque.

La recherche d’efficacité légitime les aspects de dépossession et de substitution. Il n’est pas nouveau dans la culture révolutionnaire de résoudre le problème de la souveraineté des masses par la limitation de libertés. Ajoutons que toutes les formes de répression ont encouragé à la fois un fonctionnement vertical de direction mais aussi un sentiment quasi-aristocratique que l’appartenance à un parti révolutionnaire n’était pas donnée à tout le monde. À un système politique fondé sciemment sur la dépossession des citoyens, fut opposée une « dépossession vertueuse ». Les partis même révolutionnaires, ont fonctionné sur le mode de la médiation, de l’incarnation et de la substitution. Le concept « d’avant-garde » renvoyant autant à cette médiation qu’à l’originalité des idées. A la charnière des XIX° et XX° siècles, c’est cette conception que fait fondamentalement triompher la social-démocratie.

Cet attachement au pouvoir est complexe à mettre en lumière, car peu explicite dans le discours, moins par sournoiserie ou par cynisme que par son caractère inconscient et par un caractère ambivalent plus complexe qu’il n’y paraît. La volonté de se distinguer des autres avec ses rites d’appartenance, a été le mode d’affirmation de la spécificité révolutionnaire. Elle a conduit à un sentiment de supériorité qui n’a pas effacé la générosité et l’altruisme mais s’y est mêlé. Le militant est à la fois indiscutablement proche de ses semblables mais pense n’exister que par sa différence. Il fait souvent don de soi, subissant parfois la répression dans son entreprise, sans parler de ce qu’elle a été en d’autres temps. Les symboles produits sont alors autant des facteurs de regroupements, de mobilisation que de distinction sociale. L’ensemble nourrit à la fois l’aspiration à la transformation mais aussi à l’élévation sociale : sortir du lot commun. Le rôle messianique de l’exploité auquel on attribue toutes les vertus, l’élévation intellectuelle se combine avec l’objectif de la prise du pouvoir d’état où toute la société se générerait, et parachève ce processus d’ascension sociale et le mental qui en fait partie. Ces rapports sont fortement intériorisés, du point de vue des « détenteurs » de tels pouvoirs mais aussi de la part des autres.

Cette combinaison a conduit à une hypertrophie de la place des instituions. Le PC s’y est enfermé. Mais quand on examine de près ce qui a motivé l’alliance de la LCR avec L.O, on mesure que si l’extrême -gauche a longtemps éludé la question, dès que les conditions changent, elle n’échappe pas non plus à cette attraction.

Les symboles qui en ont découlé ont pesé sur tout le système de relations aussi bien extérieures, qu’internes. Ils ont contribué à rendre indissociables savoir, engagement et pouvoir accaparé. Pouvoir des communistes parlant au nom de tous les exploités qui n’avaient plus d’existence qu’à travers eux ; pouvoir des dirigeants incarnant l’ensemble des révolutionnaires.

Plus largement, dans la société, la vie politique a fonctionné sur le mode de « l’incarnation ». L’héritage religieux et féodal pèse lourd. La culture messianique est fortement ancrée dans la culture révolutionnaire.

La personnalisation renforcée par les institutions de la V° république est devenue le prisme par lequel les possibilités de comportements collectifs semblent devoir obligatoirement passer. Le problème apparaît lorsque les forces censées agir en faveur de la transformation des rapports sociaux ne se dégagent pas de ce prisme. L’accès aux institutions, et ce, quel que soit leur caractère, s’il ne se fait pas en critiquant ce qu’elles sont de ce point de vue, devient le critère d’une certaine légitimité et a un effet d’absorption redoutable.

La dissociation institutions /« société civile » autorise alors l’organisation en toute bonne foi à se substituer aux intéressés. Même les vocables « être à l’écoute de... » et « être près des gens », traduisent cette distinction, et une certaine condescendance à l’égard de qui n’est pas « des nôtres ». Et la culture qui découle de cette substitution rend synonymes « espace politique » et « espace partisan ou partidaire.

Cette dissociation en créé une autre entre social et politique. Cela s’est notamment exprimé par le refus du suffrage universel. Le caractère tardif du droit de vote des femmes a contribué à associer mentalement le suffrage universel masculin aux seules revendications du travail. La volonté d’endiguer le social dans le cadre du paternalisme ou d’entreprises d’inspiration « sociale-chrétienne »a fait vivre le mouvement ouvrier lui-même avec cette dichotomie. Il lui a donc été plus aisé de se structurer autour de la question sociale qu’autour d’une vision politique complète. Mais cette séparation est un moyen de dépossession de la politique et a été pensée comme tel. Ce moule est une forme d’aliénation, cela dit sans aucune nuance péjorative pour cette histoire et ce qui en subsiste. Les lectures dominantes de Marx ont fait l’impasse sur l’enchevêtrement des rapports de domination. Ce qui a dominé durant le XX° siècle est finalement la conception de la Seconde Internationale. Le système bolchevique ne s’en est jamais affranchi.

2) Le mouvement populaire a une temporalité qui n’est pas celle des institutions. Jusqu’ici, la temporalité des institutions s’impose aux mouvements sociaux et citoyens. Les acquis sociaux obtenus lors du XX° siècle l’ont été à partir d’interruptions de la normalité institutionnelle. Il faudrait s’interroger si ce type d’interruption est obligatoirement de l’ordre de l’évènement exceptionnel ou s’il peut annoncer une modification de rapports plus permanents. Lorsque l’institution reprenait son cours normal au terme des mouvements évoqués, dans un double mouvement, elles confirmaient ces acquis mais les figeaient de manière à ce que ces acquis n’en entraînent pas d’autres. Un Yalta social en quelque sorte. Depuis 1968 même, le retour à cette normalité est explicitement présenté comme la fin du mouvement. C’était particulièrement net en 2003 où Raffarin avait annoncé que l’ouverture du débat parlementaire devrait vider les rues et de fait, c’est ce qui s’est passé. Qui maîtrise les temporalités est un enjeu peu abordé.

3) Cette dissociation en entraîne une autre. Le champ de ce qui doit être maîtrisé est infiniment plus large et plus complexe que la question du pouvoir d’état comme lieu unique où se règleraient les problèmes. Dans la culture dominante du mouvement révolutionnaire, la réduction à l’état a conduit avec des nuances suivant les forces, à confondre capital et capitalisme, je veux dire par là à négliger les rapports sociaux et la manière dont ils se tissent en permanence à travers toutes les pratiques sociales. Lacune également nourrie par un ouvriérisme à partir d’une lecture par le raccourci « travail, producteur de richesses » fustigé par Marx dans le programme de Gotha. Cela a un double effet : accepter la dissociation entre travailleur et citoyen, il n’y a pas de lieu où l’on puisse être les deux en même temps ; réduire les principales mesures à la seule redistribution des richesses, sans jamais interroger ce qui peut reproduire des rapports sociaux de domination. Un des apports du mouvement féministe réside certainement dans une interpellation qui met en lumière à partir de la domination sexuée, la question des dominations et de la nature des rapports sociaux.

4) Plaider en faveur de nouvelles institutions d’état est indispensable mais ne résout pas comment y parvenir, ni ne garanti pas de toute forme de dépo
ssession. Tout ce qui renvoie à ce que devrait faire un bon gouvernement comme s’il y avait un moment où il devait être autonome, brouille les enjeux électoraux en renvoyant le citoyen à voter pour celui qui aura le plus de pouvoirs et non pour ceux qui lui donneraient à lui, le plus de pouvoirs. A aucun moment les mouvements ne doivent se considèrent incompétents. Et la notion de contrôle des élus ne suffit qu’à constater les dégâts après-coup. On ne peut donc se satisfaire d’une attitude « transitoire » qui consisterait à une démarche politique adaptée aux rapports de dominations, tant qu’ils existent, puis que ces rapports sont un obstacle à toute transformation. Il ne s’agit pas de contourner le pouvoir d’état, mais de l’investir, ce qui en change le caractère ; il s’agit de s’attaquer au caractère d’extériorité de l’institution. D’où la nécessité de pouvoir établir une coopération consciente et quasi-organique avec des élus. Cela revient à modifier l’enjeu de l’élection. Elire un représentant que l’on reverra plus tard ou élire un partenaire avec lequel on va co-élaborer et co-intervenir ne sont pas identiques. Cela ne supprime ni élections, ni mandat mais appelle à ce que ce mandat soit continuellement renouvelée par un mouvement auquel l’élu participe, pour une mission bien délimitée et corresponde à la durée de la question en jeu. Moins l’élu aura d’autonomie plus le mouvement aura de pouvoirs. Celui-ci s’approprie progressivement des « compétences » qui étaient réservées au seul état. On revient à la « révolution permanente » et au « dépérissement de l’état » en l’inscrivant dans la lutte pour s’émanciper de toute domination existante.

5) La question est donc comment le peuple se constitue en lieu de pouvoirs ou en force politique au sens où l’entendaient Marx et Engels dans Le Manifeste du parti communiste. Mais aussi comment chaque individu se change au fur et à mesure qu’il participe à changer le monde ? Non pas dans le sens de l’adoption de comportements moraux, pas plus que l’autogestion ne concernerait qu’un périmètre petit au nom de la proximité ; se changer : dans le sens où on vise à la maîtrise de ce qui n’est pas immédiatement visible. Ce passage à la force politique passe par la capacité à produire les éléments de connaissance nécessaire au dépassement des limites de « son vécu » pour reprendre une expression courante, à la compréhension du monde et à sa transformation et donc dans sa capacité à se projeter dans un avenir. Cet avenir permet à des situations éclatées de déboucher sur du commun. Le processus de transformation ne peut qu’être un processus d’appropriation, d’auto -construction au détriment de l’extériorité de toute autorité extérieure à soi, même symbolique. Cette auto- construction ne peut reposer que secondairement sur les institutions. Celles -ci peuvent la protéger des résistances du capital, lui offrir un cadre qui l’encourage, mais en aucun cas ne peuvent servir de volonté et d’intelligence aux personnes.

Cela suppose un autre rapport entre individu et collectif. La force est incontestablement liée à la notion de collectif ; mais la créativité, l’esprit d’initiative, si on ne veut pas rêver le collectif, suppose que l’individualité puisse s’exprimer et soit même sollicitée. La nature du collectif change, incluant la valorisation des apports personnels.
On peut objecter que tout le monde n’a pas pour vocation de passer son temps mobilisé et qu’une grande part de la population éprouve le besoin de moments de délégation. Si on prend chaque individu, certainement.(Encore qu’à long terme, on peut s’interroger si de s’investir en politique est plus contraignant que de travailler.) Mais le problème se pose en terme global : doit-il et peut-il y avoir de manière quasiment permanente des mobilisations qui, même s’il ne s’agit pas toujours des mêmes individus, produisent une culture de la transformation et les comportements qui en découlent, et qui en font une force d’entraînement pour tous ?

A mon avis, c’est seulement à ce prix que peut se constituer une culture qui porte un autre regard sur soi susceptible de changer le point de vue des dominés en point de vue d’indispensables à la société ; le fameux « classe pour soi » dont parle Marx.

6) Je ne nie pas le levier que sont les organisations et ne voue aucun culte à la spontanéité des masses. Cela les appelle à abandonner tout égocentrisme : leur apport est à la fois plus modeste et plus complexe. Plus qu’à prétendre diriger les mouvement ou le « relayer » pour « traduire » ses exigences sur le front politique, la fonction du parti politique consiste à favoriser l’émergence d’une culture qui rende possible une vision cohérente et globale du monde, à partir de parti -pris comme repères mentaux, en éléments de connaissance, à favoriser des expériences et offrir des initiatives qui permettent de passer de l’individuel à la force collective. Cet apport favorise des mouvements qu’il ne pourra jamais prétendre contrôler sinon ce ne serait pas de l’émancipation. Si cette construction repose sur les capacités de réflexion de tous à égalité de dignité, on peut s’interroger sur la porosité que doit avoir la cloison qui sépare actuellement celles et ceux qui sont « dans » une organisation et celles et ceux qui sont »dehors ». C’est dans la mesure où cette « porosité » est revendiquée que les logiques d’appareil peuvent s’atténuer au profit de la finalité qu’ils s’assignent.

Pierre Zarka

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