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Lévinas : l’autre, aléatoire de soi-même

dimanche 15 octobre 2006, par Arnaud Spire

Intégralité de l’article écrit par Arnaud Spire pour Presse Nouvelle, numéro de juin 2006.

Emmanuel Lévinas est né le 30 décembre 1905 selon le calendrier russe de l’époque ou le 12 janvier 1906 selon le calendrier grégorien. Centenaire de sa naissance, donc. Mais aussi, anniversaire de sa mort à Paris le 25 décembre 1995, jour où les chrétiens célèbrent Noël et les juifs clôturent Hanouka, fête des Lumières [1].

Centenaire de sa vie et surtout de sa trace qui perdure et s’affirme. L’œuvre d’Emmanuel Levinas se déploie sur deux plans (religieux et phénoménologique) qu’il s’est explicitement refusé à articuler. Certes, les commentaires talmudiques s’appuient sur des textes dits “ religieux ” alors que les écrits philosophiques entendent rester sur le seul terrain de l’expérience commune. Mais cette distinction même est relativement aléatoire dans la mesure où si l’écoute d’un texte biblique ne peut échapper à l’épreuve de la mise en discours, le modèle grec de la rationalité doit forcément affronter l’expérience de l’altérité qui la dépasse. Lorsque Emmanuel Levinas refuse la qualification de “ penseur juif ” que Jean-François Lyotard aimait à lui appliquer, c’est au nom de cet amalgame auquel l’œuvre de l’auteur de Totalité et infini, sa thèse (1961), des essais sur le judaïsme dans Difficile liberté, essai sur l’extériorité (1963) et dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), n’échappe visiblement pas. Trois remises sur le même chantier du difficile rapport entre religiosité judaïque et rationalité grecque. Sa première épreuve purement philosophique consiste en la découverte du courant phénoménologique. Cet émigré lituanien entreprend à Strasbourg en France des études en philosophie qui vont le mener à suivre les cours d’Edmond Husserl et le séminaire d’Heidegger à Fribourg en 1828-1829. Il fut également l’élève de l’introducteur en France de La phénoménologie de l’esprit que fut Kojève avant même la seconde guerre mondiale. Dans deux études parues dans la Revue philosophique, la première sur Heidegger en 1932 et la seconde sur Husserl en 1940, il avoue avoir découvert, à travers ces deux auteurs, l’essor pris par la philosophie de l’existence chez l’athée Jean-Paul Sartre et chez les chrétiens Gabriel Marcel et Jean Wahl. L’existentialisme français est certes largement tributaire de la phénoménologie, mais aussi de cette philosophie de l’existence dont Heidegger n’a pas voulu pour lui. Réunis et édités depuis par la librairie philosophie Vrin, sous le titre En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, ces articles, auxquels Emmanuel Levinas a lui-même adjoint de nouveaux commentaires et quelques raccourcis, sont exemplaires d’une nostalgie de l’absolu recherchée dans le temporel : “ La pensée n’est pas la relation d’un sujet libre et en quelque manière intemporel avec un objet dont il cherche à pénétrer le secret. C’est en existant que nous comprenons l’être. L’ontologie c’est notre existence même (...) Par là aussi la notion du sens et du sens de l’existence prend une nouvelle signification (...) Le sens est ce par quoi nous accédons à nos pouvoir-être, le pont même qui nous permet de franchir les abîmes de notre destinée. Le sens n’est pas un terme de finalité [2]. Et il est vrai que le problème de l’ontologie n’est plus aujourd’hui quelque chose qui flotte en l’air et vers quoi la curiosité du philosophe se tournerait à un moment donné. L’individu arrive à se poser ce problème en raison du fait qu’il se trouve d’emblée embarqué dans l’aventure de l’existence. Être pour l’homme c’est toujours avoir à être, saisir ou manquer ses « pouvoir-être », c’est comprendre ou se demander : qu’est-ce qu’être ?

Si, au départ, la phénoménologie descriptive demeure sa référence méthodologique et le concret existentiel sa visée, très vite Emmanuel Levinas s’efforce de déborder l’objectivité de l’ « intentionnalité eidétique de l’ego » vers d’autres horizons que ceux de l’être-au-monde. Son premier travail personnel témoigne avec vigueur du “ besoin de sortir de soi ” comme si l’ego transcendantal était à l’étroit dans la plénitude étouffante de l’être. Dans De l’évasion en 1935, puis dans De l’existence à l’existant (1947), il s’efforce de construire cette distanciation et cet espacement du “ il y a ” originaire. C’est du côté de l’altérité d’autrui qu’il cherche cette “ rédemption ” susceptible d’ouvrir le temps aux individus dont la subjectivité limitée à soi et à l’être s’avère incapable. Sa thèse Totalité et infini déploie ces intuitions avec une ampleur originale et une maîtrise remarquable. Sous le signe primordial, pour lui, de la transcendance métaphysique et de l’idée cartésienne de l’infini, son thème central devient celui de la séparation qui arrache l’étrangeté immaîtrisable de l’Autre à l’empire totalisant du « Même ». Il place au centre de sa réflexion l’avènement paradoxal du Visage comme extériorité qui “ déchire le sensible ” et le champ phénoménal de la visibilité de toute la dimension expressive d’un Dire qui interdit le meurtre. Il faut le recueillement de la demeure habitée pour ressentir la transcendance éthique d’autrui, et cet accueil du Visage renvoie corrélativement à l’au-delà énigmatique de la succession chronologique des générations. Si tous les thèmes d’Emmanuel Levinas sont en germe dans Totalité et infini, leur déploiement exigera plusieurs “ suppléments d’information ”. Dans Autrement qu’être au-delà de l’essence, en 1974, le philosophe introduit, dès ses Raccourcis rajoutés à la seconde édition de son commentaire sur Husserl et Heidegger, le concept de “ trace ”, notamment la trace de l’autre qui lui permet de “ s’expliquer ” sur les poncifs de la crise philosophique de l’époque : l’assassinat du sujet par les partisans du structuralisme, et autres thèmes apparaissant, sous forme de graffitis, sur les murs de mai 1968, tels que “ jouissez sans entraves ”. Il montre que “ la philosophie occidentale coïncide avec le dévoilement de l’Autre où l’Autre, en se manifestant comme être, perd son altérité. La philosophie est atteinte depuis son enfance d’une horreur de l’Autre qui demeure Autre, d’une insurmontable allergie. C’est pour cela qu’elle est essentiellement une philosophie de l’être, que la compréhension de l’être est son dernier mot et la structure fondamentale de l’homme. C’est pour cela aussi qu’elle devient philosophie de l’immanence et de l’autonomie ou athéisme ” [3]. Ici apparaît la distinction lévinassienne entre besoin et désir : “ Le désir d’Autrui naît dans un être à qui rien ne manque ou plus exactement il naît par delà tout ce qui peut lui manquer ou le satisfaire. Ce désir d’Autrui qui est notre socialité même, n’est pas une simple relation avec l’être (...) Dans le Désir, le Moi se porte vers Autrui de manière à compromettre la souveraine identification du Moi avec soi-même dont le besoin n’est que la nostalgie et que la conscience du besoin anticipe [4]. Autrui est un pur trou dans le monde existant, affirme Emmanuel Levinas, il procède de l’ “ absolument absent ”. L’au-delà dont vient le visage signifie en tant que trace. Mais la signifiance de la trace ne se définit pas par le soi-même, par l’ipséité... Cette découverte de la contingence essentielle de toute subjectivité se poursuit dans Autrement qu’être jusqu’à la mettre à nu en en expulsant tout noyau ego-ontologique. Le sujet est radicalement subverti par l’obsession de l’altérité du prochain, le travail de l’ « Autre-dans-le-même ». C’est tout le convoi de l’être qui se trouve alors mis à mal par cette irruption du sujet otage de l’autre, seul à pouvoir témoigner de la gloire de l’Infini.

Dans Paix et proximité publié en 1984 dans les Cahiers de la nuit surveillée, Emmanuel Levinas formule une “ extravagante ” hypothèse quant à l’origine de l’État, voire même de la société. L’élément sur lequel il prend appui comme “ l’extravagante générosité du pour-l’autre ”, lui permet de passer de la pensée de l’objet à une “ pensée pour ” qui suscite la recherche d’une autre paix que la paix politique conforme à l’idée de l’un, la paix éthique, celle de la proximité qui se nourrit de la responsabilité du moi pour un autre : “ Je tente de déduire la nécessité d’un social rationnel des exigences mêmes de l’intersubjectif tel que je le décris. Il est extrêmement important de savoir si la société au sens courant du terme est le résultat d’une limitation du principe que l’homme est un loup pour l’homme, ou si au contraire elle résulte de la limitation du principe que l’homme est pour l’homme. Le social, avec ses institutions, ses formes universelles, ses lois, provient-il de ce qu’on a limité les conséquences de la guerre entre les hommes, ou de ce qu’on a limité l’infini qui s’ouvre dans la relation éthique de l’homme à l’homme ? [5]. L’alternative s’ouvre alors entre le principe animal d’où découle le social pour Thomas Hobbes dans Le Léviathan, et un principe humain émanant de la relation de l’homme à l’autre. “ Quel événement s’agit-il de limiter ? La guerre ou bien l’infini de la relation éthique ? [6]. A cette question, Emmanuel Levinas répond sans hésitations. Il n’est pas secondaire, pour lui, de savoir si l’expérience européenne du XXème siècle, c’est-à-dire de l’État réputé égalitaire et juste où l’Européen s’accomplit, procède d’une guerre de tous contre tous, ou de la responsabilité intrinsèque de l’un pour l’autre, chacun ne pouvant ignorer la singularité du visage et de l’amour. Cela pourrait empêcher que l’instauration d’une guerre se fasse avec bonne conscience, au nom des nécessités historiques. L’auteur de Paix et proximité choisit, au contraire, de décrire, du même coup, les assises de l’État et celles de la paix. Dans le même mouvement, il situe le rôle de la philosophie dans la constitution de l’État en tant qu’ordre raisonnable, et dans la construction de la paix sous le signe de la mesure. Ainsi, se trouve détruite l’hypothèse de Hobbes selon laquelle la guerre aurait été au commencement, juste après “ les autels ”. Emmanuel Levinas rejette la priorité de la guerre et le rapport à l’être qu’elle implique. Reste la question de savoir comment une conscience juive pourrait-elle oublier la violence de l’histoire ? La vision de l’histoire que promettaient les Lumières était l’établissement d’un traité de paix perpétuelle, grâce à l’accroissement d’un savoir universel. Cette utopie (kantienne) a subi, à l’époque d’Emmanuel Levinas, un cruel démenti. Il n’y a donc, dans le choix d’Emmanuel Levinas, ni cécité ni optimisme excessif. Simplement, l’ironie vient se mêler à l’utopie et augmenter sa force d’évasion. Notons, au passage, la radicalisation philosophique, opérée par le philosophe, des tendances littéraires qui ont pour thème l’évasion. D’où la familiarité évidente de l’auteur avec l’utopie : “ L’utopie effraie d’autant moins Levinas qu’il invite à retrouver l’humain, non dans le réel où il s’enlise et se fait histoire politique du monde, mais dans les ruptures de cette histoire, dans les actes de résistance, comme si dans ces brèches émergeaient des significations oubliées qui permettent à l’humain de se manifester à l’encontre des évidences anti-utopiques ” [7]. Déjà, dans De l’évasion, l’auteur considère cette dernière pensée comme l’un des fruits les plus prometteurs de la révolte anti-ontologique. Rétrospectivement, on retrouve cette idée dans la thèse d’ Emmanuel Levinas Totalité et infini : “ La guerre se produit comme l’expérience pure de l’être pur ”. Il s’agit d’un “ événement ontologique ” [8]. Cette extravagante potentialité conduit Emmanuel Levinas à se demander, dans ses commentaires talmudiques réunis dans L’au-delà du verset, “ si la révélation initiale du judaïsme n’est pas une mise en questions du droit incontestable du conatus lui-même (le petit cheval intérieur d’Aristote repensé par Spinoza comme effort interne), du droit à la persévérance dans l’être sans raison d’être autre que la causalité ”. La persévérance dans l’être, interroge Levinas, est-elle justice ? La loi ne procède-t-elle pas plutôt de la responsabilité pour l’autre homme ? A François Lyotard qui lui exprimait son admiration, le penseur juif répond : “ En évoquant la possibilité d’une pensée qui ne soit pas savoir, j’ai voulu affirmer un spirituel, qui avant tout - avant toute idée - soit dans le fait d’être proche de quelqu’un. La proximité, la socialité elle-même c’est autrement que par un savoir qu’elle s’exprime. Autrement dit, le savoir n’est pas croyance [9]. Ainsi, la guerre suppose la paix, la présence préalable et non allergique d’autrui, elle ne marque pas le premier événement de la rencontre. L’éveil qui procède de la responsabilité pour autrui rompt avec la persévérance dans l’être. Il s’effectue au-delà de la contradiction entre les philosophies de l’existence et l’ontologie.

Sous le titre Les imprévus de l’histoire, un recueil de textes s’échelonnant sur 63 ans, de 1929 à 1992, est paru sous la direction de Pierre Hayat [10]. L’histoire y est toujours présente mais la philosophie d’Emmanuel Levinas ne prétend pas ici ressaisir la nécessité du développement historique. L’histoire y est simultanément histoire vécue et interrogée, l’histoire éprouvée dans ses drames et ses retournements tragiques dont le philosophe porte témoignage. Ce qui est déjà beaucoup pour le témoin d’une seule génération. Certains textes sont, affirme l’auteur, “ suscités par l’événement ”, d’autres sont “ strictement philosophiques ”. La distinction s’avérera, pour le lecteur, encore une fois, bien aléatoire. Le premier article de ce livre paru en 1934 dans la revue Esprit en atteste d’emblée. Il s’agit de Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. Il permet de mesurer l’énormité de l’événement qu’a constitué un an plus tôt la prise de pouvoir par Hitler en Allemagne, et en même temps, la rupture philosophique radicale qu’elle effectue avec l’humanisme occidental. Aux lumières de la raison, l’hitlérisme oppose le message obscur de la race, à l’idéal républicain de l’union des libres volontés, il substitue l’apologie de la force conquérante. En même temps, l’auteur s’interroge sur la décrépitude de la société occidentale des années 1930 qui perd le contact vivant avec son “ vrai idéal de liberté ”, laissant ainsi le champ libre à une civilisation qui “ accepte l’être ”. En réalité, Emmanuel Levinas manifeste l’angoisse profonde que lui cause l’incapacité de la pensée libérale et universaliste européenne, à se garder de la barbarie qui s’abat sur l’Allemagne. Il reprendra 57 ans plus tard ce texte de 1934 : “ L’article procède d’une conviction que la source de la barbarie sanglante du national-socialisme n’est pas dans une quelconque anomalie, contingente du raisonnement humain, ni dans un quelconque malentendu idéologique occidental [11].

Il faudrait ici noter l’influence que les travaux phénoménologiques du jeune Levinas ont exercé dès les années 1930 sur Jean-Paul Sartre, et plus tard sur sa théorie de l’engagement : “ Je vins à la phénoménologie par Levinas et partis pour Berlin où je restai près d’un an [12]. Certes, pour l’existentialisme de Sartre, l’existence humaine est condamnée à la liberté, tandis que pour la métaphysique de Levinas, l’existence s’éveille à l’humain lorsqu’elle est jugée et investie comme liberté : “ Entre l’ontologie phénoménologique de L’Être et le néant et la phénoménologie qui bascule du côté de l’éthique de Levinas, les points de convergence importent autant que les points de rupture [13]. L’article de Levinas intitulé "Existentialisme et antisémitisme", publié dans Les imprévus de l’histoire, salue la tentative effectuée par Sartre dans Réflexions sur la question juive comme un effort remarquable pour penser l’homme en englobant dans sa spiritualité sa situation historique, économique et sociale, sans en faire un simple objet de pensée. Avec l’existentialisme de Sartre, suggère Levinas, l’universalisme de la philosophie des droits de l’homme pourrait éventuellement perdre de son abstraction. Le dialogue avec Sartre se poursuit dans Les imprévus de l’histoire dans un autre article publié cette fois-ci en 1948 dans les Temps modernes où Levinas définit l’art “ comme essentiellement dégagé ”. Mais loin de valoriser cette fonction d’évasion de l’œuvre d’art, l’auteur voit dans l’objet esthétique une tentative d’achever le monde par l’achèvement de son image : “ Ne parlez pas, ne réfléchissez pas, admirez en silence et en paix - tels sont les conseils de la sagesse satisfaite devant le beau ”. Il y a là une évidente mise en question - aléatoire, bien sûr - de la bonne conscience esthétique : “ Éternellement le sourire de la Joconde, qui va s’épanouir, ne s’épanouira pas. Un avenir éternellement suspendu flotte autour de la position figée de la statue comme un avenir à jamais avenir. L’imminence de l’avenir dure devant un instant privé de la caractéristique essentielle du présent qu’est son évanescence. Il n’aura jamais accompli sa tâche de présent, comme si la réalité se retirait de sa propre réalité et la laissait sans pouvoir [14]. La singularité aléatoire de l’événement historique apparaît ici une nouvelle fois comme calquée sur celle de l’émotion esthétique. A ce propos, Emmanuel Levinas reprochera à Sartre d’avoir tardivement découvert cette autre dimension de l’histoire différente de l’histoire purement politique qu’écrivent “ vainqueurs et superbes ”. Quelle démocratie pour les minorités ? L’histoire juive, déclare-t-il, n’est pas intelligible à partir de l’histoire des États, des nations sur terre, mais elle porte témoignage de l’effectivité de cette “ autre histoire ”. Il s’agit surtout, dans l’esprit d’Emmanuel Levinas, d’une manière de solliciter l’histoire humaine en s’attachant à “ penser une histoire à laquelle les vaincus et les persécutés pourraient prêter quelque sens valable [15]. Ce regard sur l’histoire manifeste la volonté du philosophe de ne pas soumettre la responsabilité personnelle à l’inexorable et imprévisible cours des événements et de ne pas placer sa confiance dans les institutions politiques. Pour Emmanuel Levinas, il n’est pas insensé d’attendre de l’homme politique d’éventuelles manifestations de scrupule moral. On peut imaginer qu’un homme d’État s’interrogeant sur ses propres décisions, ne se limite pas à se demander si elles sont conformes au sens de l’histoire universelle, mais aussi si elles s’accordent avec “ l’autre histoire ”.

On pourrait citer à l’infini la façon dont Emmanuel Levinas questionne l’histoire politique dans l’éventualité d’une tempérance par l’exigence éthique. C’est ainsi qu’il écrira, au moment de la guerre froide et de la menace de l’arme atomique, sur l’équilibre de la terreur et la “ force sans visage ” des deux Grands. A l’occasion de la visite de Khrouchtchev en France, il s’étonnera de rencontrer le socialisme comme pur accomplissement de l’idée de l’Universel et non pas comme l’expression d’une révolte contre la souffrance humaine. C’est dire, de façon tout à fait contingente, que jamais Levinas n’a cherché à ignorer l’élan éthique qui a porté la pensée de Marx. Sa dialectique vient ainsi appuyer la certitude d’un sens de l’histoire où le mal s’inverse en bien et où toute forme de conviction personnelle cède la place au réalisme politique.

Arnaud Spire

Notes

[1Salomon Malka, Emmanuel Lévinas, La vie et la trace, éditions JC Lattès, octobre 2002

[2Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie philosophie J. Vrin, troisième édition, Paris, 2001, page 115.

[3Ibid. (1), Raccourcis : la trace de l’Autre, page 263.

[4Ibid. (2), page 269.

[5Emmanuel Levinas, Éthique et infini, Éditions Fayard, Paris, 1982, page 85.

[6Miguel Abensour, L’extravagante hypothèse, in la revue Rue Descartes, "hommage à Emmanuel Levinas", Presses Universitaires de France, Paris, février 1998, page 56.

[7Ibid. (5), page 58.

[8Emmanuel Levinas, Totalité et infini, Éditions M. Nijhoff, 1961, page 9.

[9Emmanuel Levinas, Autrement que savoir, Éditions Osiris, Paris 1988, page 90.

[10Emmanuel Levinas, Les imprévus de l’histoire, préface de Pierre Hayat, collection Essais, Éditions Fata Morgana, Paris, 1994.

[11Emmanuel Levinas, Cahiers de l’Herne, 1991.

[12Jean-Paul Sartre, Situations IV, Éditions Gallimard, 1964, page 192. Cf. Simone de Beauvoir, La force de l’âge, Éditions Gallimard, 1960, page 157.

[13Pierre Hayat, préface de : Les imprévus de l’histoire d’Emmanuel Levinas, Éditions Fata Morgana, Paris, 1994.

[14Ibid. (9), pages 119 et 125.

[15Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, 1963, édition revue et augmentée en 1976, collection Biblio Essais, Le livre de poche, page 361.

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