Accueil > Thématiques > Sciences > "atelier L" "nouveaux concepts nouveaux outils pour la transformation (...) > Journée du 3 février 2007 : Réseaux, théories, critiques et pratiques

La dignité, valeur réseau

lundi 26 mars 2007, par Bernard Doray

Perspective ouverte par l’appel de Nairobi.

Je vais reprendre cette perspective ouverte par l’appel de Nairobi. Tout à fait au départ, il s’agissait de ne pas laisser passer le fait que Nairobi est la ville où a travaillé un psychiatre dénommé Carothers, dans les années 1950, qui a été l’un des théoriciens les plus connus de la psychiatrie colonialiste et raciste. C’était l’époque de la révolte des Mau Mau. Dans un rapport écrit pour l’OMS, Carothers a théorisé l’idée que l’homme africain est comme un Européen que l’on aurait amputé de ses lobes frontaux. À travers ce rapport pseudo-scientifique, il s’agissait en fait d’une intervention de la psychiatrie dans un dispositif considérable de contre-insurrection. Ce dispositif était concomitant de l’invention d’une forme de guerre psychologique au Kénya, mais aussi au Vietnam, à la même époque (Cf. Roger Trinquier : La dignité..., page 287 et suivantes). Par ailleurs, cette affirmation de l’infériorité cérébrale des colonisés n’était pas isolée. Toujours à la même époque l’École d’Alger, fondée par Antoine Porot, affirmait des choses très semblables.

Comme Carothers est aujourd’hui cité de manière tout à fait banale dans les écrits académiques, le premier sens de ce texte de Nairobi était un rappel de ce qu’a vraiment été ce passé, en remontant jusqu’à la « Controverse de Valladolid », première convocation des spécialistes de l’esprit pour juger du niveau d’humanité des peuples colonisés. On soulignait aussi qu’aujourd’hui le rapport de l’Inserm qui suggère de chercher les éléments de profils génétiques au sein des nouvelles classes dangereuses n’est pas sans affinité avec cette tradition. On y voit en tout cas la possibilité de la même inversion au profit de la biologisation : en menant une enquête sur la génétique des populations en souffrance qui ont un comportement remuant, on suggère le « gène de la violence » chez les opprimés. C’est aussi pertinent que de dire que les pauvres ont le gène de la carie dentaire. Et comme on prend en fait des précautions scientifiques, on n’affirme rien et le tout se résume en une pure opération idéologique. Donc, c’était le point de départ. Mais le retravail sur le premier texte de cet appel a introduit des dimensions qui me semblent tout à fait essentielles. Le texte qui a été effectivement lu à Nairobi introduit la dénonciation de l’ensemble des murs qui, de Tijuana à Jerusalem, émiettent l’humanité des femmes et des hommes réels, tout en solidifiant la vision globale des dominants, notamment autour des signifiants du profit privé et de la hiérarchie des cultures. À cela, l’appel de Nairobi oppose l’exigence de créer les conditions d’une « nouvelle subjectivité ». Je pense qu’il est important de souligner ce débarquement de la subjectivité dans la planète altermondialiste.

« Construire des ponts là où d’autres érigent des murs"

Et l’on voit bien que l’objectif de « construire des ponts là où d’autres érigent des murs » est en lui-même congruent avec l’idée de réseau. Ici, le réseau a pour objectif de construire un espace de communications entre des expériences qui ont elles-mêmes pour but de créer des mises en relation. Au fond, ce nouvel espace des subjectivités universalistes, comme il est dit dans le texte, est basé sur une tautologie. Il ne s’agit pas de faire un réseau d’experts qui se penchent savamment sur le même objet d’étude : ici la forme et le contenu de la forme sont intriqués. La forme doit apprendre de son contenu et le contenu de sa forme.

Nous ne pouvons pas nous cantonner à la sphère de l’Académie. De mon point de vue, la question de la Dignité est essentielle dans un tel processus de subjectivisation, qu’il faudrait mieux caractériser. Ici, je me réfère à une définition pleine de la dignité, qui s’inscrit dans une constellation de concepts - comme subjectivisation, symbolisation, travail de la Culture -, concepts qui balisent l’espace du rapport que les humains entretiennent avec la forme générique, autrement dit leur humanité considérée notamment dans son histoire.

Ce qui est en cause dans le rapport colonial, tout comme avec les murs, la guerre des civilisations et la proclamation de hiérarchies entre les civilisations, c’est une dissymétrie fondamentale qui rend impossible la mise en relation au sein de la même forme : émiettement ici, condensation là. Angela Davis parle quelque part de l’interposition de la marchandise capitaliste dans « tous les aspects de la vie des gens dans le monde entier » et, parallèlement d’une grande chaîne de montage mondiale qui, de plus en plus, lie mécaniquement les humains entre eux.

Les apports de Frantz Fanon

Autrement dit, l’accès des humains à leur humanité en passerait par un tiers, la puissance du Capital, qui, en même temps qu’elle « offre » aux personnes une ouverture vers la totalité, une certaine forme de l’universalité, leur refuse cette ouverture et les soumet à une loi de réification. Frantz Fanon a décrit cette situation d’injonction paradoxale, perverse, dans la colonisation, notamment dans sa critique du livre d’Octave Mannoni Psychologie de la colonisation (1950, réédité sous différents titres ensuite).

Octave Mannoni, qui vivait à Madagascar où il exerçait des fonctions dans l’administration coloniale après l’écrasement d’une révolte des Malgaches en 1947, était allé jusqu’à écrire que « le Malgache » portait en lui un désir de colonisation, et même que « partout où les Européens ont fondé des colonies (du type de Madagascar), « on pouvait dire » (sic) qu’ils étaient attendus, ces Européens, ou même désirés dans l’inconscient de leurs sujets ».

A cela Fanon opposait que depuis la conquête militaire française, « le Malgache » n’existait plus. Ce que, dans sa biographie de Fanon, Alice Cherki commente : « le Malgache n’existe plus qu’avec l’Européen. Le Blanc, en arrivant à Madagascar, a bouleversé les horizons, les mécanismes psychologiques, l’altérité. L’altérité pour le Noir, ce n’est plus le Noir mais le Blanc. En revanche, repère Fanon dans l’ouvrage de Mannoni, l’altérité pour le Blanc est toujours un autre Blanc et non le Noir. Le Noir n’est qu’un lieu de projection. Or, c’est de cette dissymétrie aliénante que Fanon propose de sortir dans Peau Noire, masques blancs » (page 52).

Plus tard, dans Les Damnés de la terre, Fanon reprendra ce thème de la dissymétrie en décrivant le contraste des deux villes : celle du colon et celle du colonisé :

« La ville du colon est une ville en dur, toute de pierre et de fer. C’est une ville illuminée, asphaltée, où les poubelles regorgent toujours de restes inconnus, jamais vus, même pas rêvés. Les pieds du colon ne sont jamais aperçus, sauf peut-être dans la mer, mais on n’est jamais assez proche d’eux. Des pieds protégés par des chaussures solides alors que les rues de leur ville sont nettes, lisses, sans trous, sans cailloux. Etc..`
La ville du colonisé [...] est un lieu mal famé, peuplé d’hommes mal famés. On y naît n’importe où, n’importe comment. On y meurt n’importe où, de n’importe quoi. C’est un monde sans intervalles, les hommes y sont les uns sur les autres, les cases les unes sur les autres. [...] La ville du colonisé est une ville accroupie, une ville à genoux, une ville vautrée. [...] Le monde colonial est un monde qui va jusqu’au bout de sa logique et déshumanise le colonisé. À proprement parler, il l’animalise. Et, de fait, le langage du colon, quand il parle du colonisé, est un langage zoologique. »

Ce tableau contrasté actualise la dissymétrie. Le colon possède le territoire, mais ne se mélange pas avec sa terre. La ville du colonisé, elle, exprime la déshumanisation et l’humiliation des habitants. C’est elle-même un corps humilié. C’est aussi une ville sans écarts, sans armature symbolique qui permette les intervalles, l’ordre, la garantie des places. C’est une ville vouée à l’excès de la matière humaine.
Dans une telle indignité, la dignité ne peut que conquérir des espaces plus ou moins invisibles.

Je pense ici à une petite fable anthropologique relatée par Claude Lévi-Strauss.
Il était une fois les Winnebago, une tribu amérindienne qui habitait dans la région des Grands Lacs. Ils vivaient une existence naturelle et n’imaginaient pas qu’ils auraient pu ne pas être des Winnebago. Puis vint l’homme blanc, qui détruisit leur univers. Puis vint un anthropologue états-unien d’origine polonaise dénommé Paul Radin qui demanda aux anciens comment était ce monde d’avant la destruction. Ces Winnebago étaient autrefois constitués de deux moitiés exogamiques et inégales : ceux d’en haut, et ceux d’en bas. Or Radin avait enregistré, sans commentaire particulier, un désaccord entre ses vieux informateurs. Tous s’accordaient à décrire le village ancien comme circulaire, mais pour les uns, les dominants, il était partagé en deux moitiés égales par un diamètre théorique qui suivait plus ou moins la course du soleil, alors que les autres, moins nombreux, et qui appartenaient au clan d’en bas, décrivaient tout à fait autre chose : un village en cocarde, avec un centre rond et loti de huttes à forte charge symbolique, et ce centre était entouré d’un cercle de terrain défriché mais vide. Au-delà, c’était la forêt.

On pourrait dire que ceux d’en haut voyaient un monde naturellement imprégné de réciprocité, même si la symétrie des positions était altérée par certaines inégalités dans la distribution du prestige social, alors que la représentation des plus clairvoyants de ceux d’en bas posaient qu’il y avait un centre, lieu de pouvoir qui était une métaphore de la totalité, et que la différence des statuts était réglée par rapport à l’accessibilité à ce noyau du pouvoir : commentaire de Claude Levi-Strauss : « une perspective concentrique, [dans laquelle] les deux termes de l’opposition sont nécessairement inégaux, sous le rapport du prestige social ou religieux, ou de tous les deux à la fois. »

Or, ce qui est frappant lorsque l’on regarde le dessin correspondant au point de vue de ceux qui affirment l’inégalité de leur condition, c’est que l’espace où devrait être représentées leurs habitations est vide.

Au fond, cet effacement correspond, du côté des dominants à ce que, en hommage à l’actuel Ministre de l’Intérieur, j’ai appelé le Syndrome de Bamako. Il s’agit de la réponse faite à des contradicteurs, à l’hôtel de l’Amitié de Bamako en mai 2006, qui critiquaient le concept de l’immigration choisie : « la France n’a pas économiquement besoin de l’Afrique ». Autrement dit, « de notre point de vue, votre existence n’est qu’une hypothèse. L’autre que vous êtes pour nous est d’abord une position sur des échelles et des rations dont nous avons les clés. »

Est-ce que les réseaux peuvent aider à battre en brèche l’indignité ?

Alors, est-ce que les réseaux peuvent aider à battre en brèche l’indignité et ce que l’on pourrait appeler l’arrogante esthétique de l’exclusion.

La première vertu d’un réseau, c’est bien sûr son talent de passe-muraille. Il crée des liens peu contrôlables. Mais évidemment, l’énergie qu’il communique vient d’ailleurs. C’est surtout un catalyseur. C’est en particulier le cas lorsqu’il s’agit de réseaux susceptibles de subvertir les logiques lourdes de l’oppression. Je pense qu’il faudrait réfléchir ici en termes énergétiques.

En citant encore une fois Frantz Fanon :
« La période d’oppression est douloureuse, mais le combat, en réhabilitant l’homme opprimé, développe un processus de réintégration qui est extrêmement fécond et décisif. Le combat victorieux d’un peuple ne consacre pas uniquement le triomphe de ses droits. Il procure à ce peuple densité, cohérence et homogénéité. Car le colonialisme n’a pas fait que dépersonnaliser le colonisé. Cette dépersonnalisation est ressentie également sur le plan collectif au niveau des structures sociales. Le peuple colonisé se trouve alors réduit à un ensemble d’individus qui ne tirent leur fondement que de la présence du colonisateur. »

Nous avons été confrontés à une situation qui résonnait très fortement avec une telle vision : la Marche de la dignité des indigènes du Mexique, en 2001, qui a été le point de départ de la mise en chantier de mon livre.

Si on se limite à la tranche de 24 heures qui a correspondu à l’arrivée de la Marche à Mexico, il y a eu un acte géant : peut-être 500 000 personnes qui se sont succédées sur le Zocalo, la place centrale de Mexico. Un discours de Marcos tout à fait dénué d’arrogance. Le lendemain, un autre discours, le conte de l’Autre joueur, qui illustre drôlement la façon dont les marcheurs - représentant d’une partie exclue du pays réel, ont mis les pieds dans le plat du jeu d’échecs des petits maîtres du monde. Mais entre les deux, un entretien étrange d’un journaliste avec Marcos, diffusé à 3 heures du matin par la télévision nationale :

« ... Vous voulez que je vous dise ce que serait le conte de la caravane... Voilà. Nous ne pouvions plus sortir. La seule façon de faire un coup de force, c’était de marcher. Mais nous n’avions pas de pieds. Nous étions des invalides. Nous avions la voix et le regard, mais il fallait amener cette voix et ce regard là où elle pouvait être entendue, et là où notre regard se dirigeait. Alors, on a dû demander aux autres de nous prêter des pieds.

Au moment où nous avons demandé à ces autres de nous prêter des pieds, nous avons dû les construire, parce qu’ils n’existaient pas. Donc, nous avons commencé à parler à l’autre, et nous avons commencé à lui donner un visage : celui qu’on lui avait nié. Celui qui est un numéro, celui qui est un pourcentage dans une enquête, s’il a la chance qu’on l’enquête, on a commencé à l’appeler et à lui donner un visage, et à lui demander qu’il soit des pieds pour nous. On a trouvé alors des pieds très disparates. C’est-à-dire que le corps que nous étions déjà : le regard, les oreilles, les lèvres que nous étions, étaient très petits pour d’aussi grands pieds. Finalement, quand nous avons commencé la marche, nous étions comme une sorte de marionnette grotesque : à première vue, un géant, avec un regard fixe, une marionnette difforme, avec des grands pieds, et un corps tout petit.

Cette marionnette grotesque a commencé à avancer en clopinant. À ce moment-là, on a été confrontés avec ce problème : les pieds nous ont dit que c’est la tête qui commande aux pieds et que l’histoire est ainsi faite : ce ne sont pas les pieds qui commandent la tête. Mais la tête s’est entêtée à dire que ceux qui commandent, ce sont les pieds. Etc.

Je pense que c’est là un témoignage de ce que l’on pourrait appeler le soulèvement et l’avènement d’une autre subjectivité. Il me semble que si l’on veut donner toute leur puissance émancipatrice à des réseaux, il faut les concevoir un peu comme ça : de grands appareils psychiques collectifs qui recaptent les pulsations d’un ensemble dans un moment où il est question de construire une subjectivité nouvelle.

Et disant cela, je reviens à la première remarque : le caractère tautologique d’un réseau pour faire de la mise en lien : une mise en lien puissante et révolutionnaire, y compris dans la forme : ce mouvement de rotation qui fait qu’à un moment apparaît une inversion de point de vue. Ce changement en passe forcément par une crise. Que Marcos décrit ici comme une traversée du miroir, un moment tautologique de confusion où le réel et sa représentation semblent entremêlés, une peu comme dans certaines crises psychotiques. Il faut dire à ce propos que les Indiens du Chiapas ont un certain avantage sur nous : ils disent qu’ils n’ont appris l’existence des troubles psychotiques qu’en les constatant chez des visiteurs étrangers... et je dois dire que cette affirmation n’est - curieusement - pas démentie par notre propre expérience !

Alors, n’est-ce pas, dans le cas précis du réseau Frantz Fanon par exemple, notre tache, que de maintenir la continuité et la chaleur du lien pour rendre possible un mouvement complexe comme celui qu’on évoque ici ? Cette crise d’où peut surgir une « nouvelle subjectivité universaliste », n’est pas mortifère. Au contraire, il me semble que c’est le mouvement de la vie même.

Après tout, l’existence de la vie, ne procède-t-elle pas d’une « mise en réseau » au sein de la matière ? Je pense ici à ce défi que la forme organique oppose à la loi de dispersion de l’énergie dans les systèmes qui n’ont pas d’apport extérieur, avec la formation et la transmission des attracteurs « en boucle » de rétroaction, qui aboutissent à des systèmes stables loin de l’équilibre, puis avec le travail de retotalisation de la forme vivante et de son histoire dans la dialectique de la forme individuelle et du genre ?

Est-ce que, dans le cas précis d’un réseau pour ouvrir la voie à une nouvelle subjectivité, ne serait ce pas le pendant, dans l’ordre de la Culture, de ces processus fondamentaux de la créativité et de la vie organique ?

Bernard Doray

Espaces Marx, 6 av Mathurin Moreau 75167 Paris Cedex 19 | T: +33 (0)1 42 17 45 10 | F: +33 (0)1 45 35 92 04 | Mentions légales | Rédaction | Plan du site | Contact Suivre la vie du site RSS 2.0