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3 / Des actions forcément multiples sur des rapports de force toujours hétéroclites

mardi 19 juin 2007

L’émancipation humaine se joue dans un chaos de déterminations hétéroclites où s’entrecroisent lois de la nature, rapports sociaux, modes de production des richesses, biographies individuelles, hiérarchisations identitaires, phénomènes démographiques, production de formes symboliques, représentations religieuses, innovations scientifiques et techniques, etc. Si la réflexion théorique peut raisonnablement hiérarchiser ces déterminations, elle ne permet pas de deviner par quel bout se défait une contrainte et s’établit une liberté. La mort biologique d’un tyran est un événement minuscule dont les conséquences historiques peuvent être énormes. L’engagement féministe s’est mené dans un rapport très lâche avec le mouvement ouvrier qui se présentait comme la clef de toute liberté nouvelle et il a ouvert à l’autonomie des espaces essentiels de l’existence individuelle et collective. L’innovation technique d’Internet offre, dans le champ de l’information, un moyen concret de rendre réalisable le vieux rêve de partage et d’abondance et déjà, des centaines de millions d’utilisateurs s’y engouffrent. Les modifications climatiques bouleversent les représentations que les humains se font de leur avenir collectif. Elles mettent désormais de la mélancolie et de la distance sur des espérances naguère colorées par l’héroïsme conquérant. C’est comme ça et ça change bien des choses.

L’émancipation guigne tout segment de la réalité sociale où de la liberté peut être gagnée. Les actions qui s’organisent sur ces fronts disparates se pensent et se formulent dans des catégories qui peuvent paraître hétérogènes, voire contradictoires. C’est la capacité de l’action à produire concrètement de l’émancipation qui compte d’abord. C’est pourquoi le mouvement d’émancipation s’exprime en une diversité de représentations, de modes d’action, de visions du monde et d’organisations.

Les rapports de force où se joue l’émancipation bougent en fonction d’innombrables déterminations qu’aucun type d’organisation ou de pensée politiques ne sera jamais en mesure de contrôler. En France, Valéry Giscard d’Estaing fut sans doute le président de l’après-guerre le plus engagé politiquement pour le libéralisme, mais dans un rapport de force qui lui interdisait de privatiser les entreprises publiques. Une décennie plus tard fut élue une majorité dite de la gauche plurielle qui réunissait socialistes, écologistes et communistes. C’était dans un autre équilibre des forces et cette majorité vendit aux actionnaires privés des pans entiers de l’économie publique. Ce n’est pas d’abord dans la sphère de la représentation politique (partis, organes d’Etats) que mûrissent les grands mouvements populaires, mais dans la lente et parfois silencieuse concrétion des expériences et des rapports de forces réels.

Cela ne signifie évidemment pas que l’action dans la sphère de la représentation politique soit inutile, ni même secondaire. De même que le névrosé ne guérit que s’il veut guérir, la transformation émancipatrice passe nécessairement par la représentation des maux sociaux et des moyens possibles de les combattre. C’est la force, l’intensité, la densité de la conscience politique collective qui permet de discerner l’état réel des rapports de forces, qui accompagne et renforce les mouvements où de l’émancipation est possible, qui les crante et les constitue sous forme de décisions politiques, de règles et d’institutions juridiques, de croyances et d’habitudes sociales.

Dans l’enchevêtrement de tout ce qui concourt à l’équilibre des forces, la référence aux luttes de classes a singularisé le communisme par rapport aux autres forces engagées, dans les mots ou dans les faits, pour de l’émancipation. Ce texte use peu du terme. Il semble en effet nécessiter un solide récurage critique. Le mot lutte est une métaphore héroïque et guerrière qui focalise le propos et l’action politiques sur certains aspects des tensions à l’œuvre. Il tend à placer à la périphérie la façon dont ces tensions s’équilibrent, par exemple les processus décisifs et complexes de la soumission. Il minimise ou déforme le moment de la conception et de la délibération, qui ne sont jamais situées hors du rapport des forces, mais se vivent aussi sur le mode de la production solitaire ou collective, de la discussion amicale, de la rencontre, etc. La découverte que « ce sont les masses qui font l’histoire » et que des antagonismes de classe peuvent naître du jeu des intérêts en cause est d’une importance majeure. Mais elle s’est accompagnée d’une objectivation abusive des processus historiques. Le fonctionnement capitaliste de l’extorsion de la plus value ne produit pas par lui-même de contradiction entre les classes. Des millions d’ouvriers travaillant dans les économies socialistes de l’Est européen ont même fêté la fin d’un système qui pourtant les protégeait de ce fonctionnement et rejoint de bon cœur le paradis libéral. Une part importante du mouvement ouvrier des deux derniers siècles a cru que l’abolition de la propriété privée des moyens de production et d’échange, racine de la friction entre le travail et le capital, allait ipso facto produire de la société sans classe. Cette focalisation sur la structure supposée objective au détriment des mouvements réels de la société et des mobilisations subjectives qui les font vivre entretient un cousinage non nécessaire mais néanmoins fréquent avec le dogmatisme. Les dictatures communistes en ont toujours fait leurs choux gras parce qu’elle les autorisait à penser qu’il était possible de faire le bonheur du grand nombre sans solliciter son concours. La mobilisation des tensions sociales provoquées par la friction qui s’opère entre les intérêts du capital et ceux des travailleurs est un moment décisif du mouvement pour l’émancipation. La rupture des mécanismes de l’exploitation capitaliste ouvre en grand ses possibles. Tout affaiblissement de l’oligarchie des capitalistes est bon à prendre pour ceux qui veulent régler leurs problèmes par eux mêmes et ne plus s’en remettre au pouvoir du petit nombre. Mais cela ne provoque pas de l’autonomie par soi-même. Il faut que ces transformations soient prises dans un projet plus large, celui du vœu politique en faveur de la liberté.

L’oncle Tom équilibre son rapport de classe dans la soumission d’abord, puis dans la fuite. D’autres le font dans la révolte. Les rapports esclavagistes « objectifs » n’exonèrent jamais l’esclave du choix politique en faveur de la liberté. Il n’y a pas de « contradictions objectives ». Il y a de la divergence possible, de la friction, du jeu possible entre les classes. Et l’on peut jouer de ce jeu pour développer des confrontations ouvrant sur davantage de liberté. Il faut que la friction dépourvue de sens que nous discernons dans la réalité d’une société de classes soit transformée en affrontement politique pour qu’on puisse parler de contradiction et conférer une finalité à cette friction. C’est en perdant son objectivité inerte que ce jeu devient contradiction féconde. L’eau n’est pas le contraire du feu. Elle le devient quand le pompier la jette sur le feu.

Les forces sociales qui oeuvrent pour de l’émancipation humaine sont chaque fois marquées par leur singularité historique, et cette singularité marque à son tour leurs désirs et leurs propositions. C’est vrai du fait de la singularité de chaque peuple, de la façon singulière dont les histoires nationales produisent éventuellement de la liberté. Les Etats-Unis d’Amérique, dont l’unité institutionnelle s’est constituée autour de la question de l’esclavage, le Royaume-Uni, lourd de l’expérience impériale, ne dépasseront pas les discriminations héritées de la domination blanche par les mêmes voies que la France, qui a cru pouvoir être républicaine en métropole en même temps qu’impériale outre-mer. La civilisation post-capitaliste chinoise ne s’érigera pas sur le modèle du dépassement européen du capitalisme. Par le poids qu’y prend la reconstruction identitaire rendue nécessaire par des siècles d’humiliation, l’Afrique invente des formes spécifiques d’émancipation et ouvre la réflexion théorique sur des champs d’importance stratégique. Il n’y a pas un unique autre monde possible, mais une pluralité indéfinie d’expériences et de perspectives qui se croisent, se superposent partiellement et se nouent en concrétions sociales individualisées. Les communautés humaines concrètes donnent des formes chaque fois singulières à leurs conquêtes de liberté. L’unité des forces engagées pour de l’émancipation porte sur leur commun désir de liberté et non sur un discours abstrait articulant leur intervention comme différents chapitres d’un programme universel. La façon dont le mouvement d’émancipation se règle et se constitue doit rendre possible cette multiplicité de polarités, de points de vue, de propositions et de type d’action.

Si l’émancipation est la mise en œuvre concrète de liberté humaine là où des forces réunies rendent cet objectif possible, il n’y a pas un mouvement, mais des mouvements, des pôles d’émancipation formés par des forces sociales diverses qui travaillent à se libérer d’oppressions chaque fois singulières. Les singularités nationales et l’histoire des peuples ne sont pas les seuls moteurs de cette diversité. Il y a les mouvements d’émancipation constitués des mille stratégies, ruses, campagnes, luttes organisées par lesquelles les femmes ont, dans des situations différentes, su créer des espaces inédits de liberté dans leur rapport à des hommes qui se jugeaient supérieurs à elles. Il y a les mouvements d’émancipation que portent les descendants de colonisés dans leurs tentatives toujours singulières de reconstruire une identité habitable, de conquérir la liberté, l’égalité et la dignité dont leurs ancêtres ont été frustrés. Il y a les mouvements d’émancipation de ceux qui s’originent dans les nations colonisatrices et qui, s’ils veulent faire communauté avec les autres, doivent se libérer des entraves secrètes laissées en eux par cinq siècles de domination blanche, de préjugés raciaux, de cynisme vénal et de lâches complicités. Il y a les mouvements d’émancipation internationalistes des salariés qui ont su réunir hommes et femmes, sans acception d’origine contre l’exploitation du travail et l’aliénation de l’activité humaine par les forces du capital. Il y a encore des contraintes spécifiques qui pèsent sur toute la surface de la Terre contre lesquelles peuvent se construire des objectifs émancipateurs de dimension mondiale. Et la liste n’est pas close...

Mais les pôles d’émancipation qui agissent au niveau planétaire n’englobent pas les autres. Ils se forment parce qu’il existe des questions dont le sort se joue au niveau planétaire, par exemple les effets climatiques du productivisme industriel, ou les attaques des industries de la communication contre la diversité culturelle, ou encore l’organisation honnête et démocratique des compétitions sportives internationales. Les pôles d’émancipation qui travaillent sur des oppressions locales ou socialement spécifiées ne sont pas des sous-chapitres d’un programme plus vaste englobant l’ensemble des champs. Chacun se construit dans l’autonomie des communautés qui le portent et pour la singularité des libertés qui le motivent.

Le mouvement d’émancipation fait vivre - il faudrait peut-être dire laisse vivre - cet entrecroisement de communautés engagées pour leur liberté, ces réseaux de polarités émancipatrices. Il travaillent à leur libre association, à leur articulation, à leur dialogue. Par exemple, le travail émancipateur des Antillais descendants d’esclaves aux prises avec la construction d’une parole autonome originée dans la terreur d’un crime contre l’humanité et celui des Blancs qui s’efforcent de déracialiser leur rapport au monde ne peuvent se confondre, mais ils gagnent à s’articuler, à partager leurs avancées et leurs déboires. Cette articulation et ce partage construisent de la rencontre vraie, de la fraternité et, il faut l’espérer, la cicatrisation des blessures. L’unanimisme est inapte à produire ces bons effets.

Autre exemple, les lois votées en France par le pouvoir chiraquien finissant pour restreindre l’accès du territoire français aux habitants des pays du Sud. Au nom du contrôle de l’immigration, ces dispositions répriment directement les libres relations amicales ou familiales entre habitants du Nord dominant et du Sud dominé et favorisent une immigration choisie par le patronat. Elles rencontrent plusieurs pôles d’émancipation, plusieurs collectivités humaines engagés dans une action émancipatrice qui s’opposent à ces contraintes. Le pôle de l’émancipation féminine refuse une législation qui revient à interdire le divorce pour les épouses en attente de régularisation. Le pôle de l’émancipation salariale entre en conflit avec une nouvelle forme de mise en concurrence de la main d’œuvre. Le pôle de l’émancipation des peuples dominés revendique le droit à bénéficier d’un développement qui, dans les pays conquérants, s’est largement construit grâce à la spoliation esclavagiste et coloniale. Des forces religieuses opposent à ces lois le caractère pour elles sacré du mariage. L’émancipation humaine ne gagne rien à enrôler l’ensemble de ces pôles sous le même képi, à transformer ces mouvements autonomes en chapitres d’une synthèse programmatique, ni à placer l’un ou l’autre en surplomb de tous.

Cet exemple montre aussi comment l’émancipation, si elle produit de la communauté, dissout en même temps ce qu’on place aujourd’hui sous la dénomination de communautarisme. Il n’y a pas un mouvement d’émancipation. Il y en a potentiellement autant que d’espaces où une liberté spécifique est bridée. Mais ces mouvements ne sont pas la rétractation des malheureux dans la déploration de leur malheur. Ils travaillent au contraire à sortir et des oppressions, et des déplorations stériles qu’elles provoquent chez leurs victimes quand elles sont encore en deçà du vœu d’émancipation. Du coup, les collectivités qui se constituent autour de chacun de ces pôles mobilisent bien sûr des communautés frappées par une oppression spécifique et capables de vouloir s’en libérer, mais aussi tous ceux que leur histoire et leur pensée ont solidarisés autour de cette cause émancipatrice. Les collectivités humaines qui se réunissent et s’identifient par l’émancipation n’ont pas pour fanal une identité, mais une liberté, c’est pourquoi leur composition est toujours ouverte. L’émancipation féminine n’est pas l’éclosion de la vérité des femmes. Elle répond à un vœu de liberté formé par des femmes - non pas toutes les femmes, des femmes qui sont amies de l’émancipation - et aussi par des hommes, généralement minoritaires, mais qui pour de multiples raisons (ou grâce à d’indéchiffrables hasards) désirent le succès de cette cause. Les personnes ou les groupes qui forment la collectivité des amis de l’émancipation féminine sont traversés de multiples autres vœux d’émancipation, établissent des liens, des alliances, des communautés plus vastes avec d’autres foyers d’émancipation.

Parmi les causes émancipatrices qui réunissent autour d’elles des collectivités humaines, certaines sont plus « identitaires » que d’autres. L’émancipation de l’Alsace-Lorraine occupée par l’Allemagne a réuni une communauté d’action autour du droit de l’identité française à ne pas être soumise à la nation voisine. Les mouvements américains du Black Power répondent à la racialisation des Noirs qui est une réalité indéniable. Ces identités culturelles, ethniques, raciales, nationales sont souvent vécues comme des données naturelles, des déterminations infranchissables. Elles en sont rendues plus vulnérables à l’enfermement identitaire qui se retourne toujours, à un moment ou à un autre, contre la liberté. L’émancipation nationale est tentée par le nationalisme. La reconquête de leur dignité par les fidèles de religions dominées se fait au risque de l’intégrisme. Les amis de l’émancipation affrontent sans réserve les oppressions identitaires. Concrètement, ils constituent autour de ces causes des communautés majoritairement formées des identités opprimées. Mais le principe libérateur qui les conduit leur fait refuser toute forme d’assignation à un destin identitaire présenté comme découlant de l’histoire, de la nature ou de la providence divine. Ils se souviennent avec Simone de Beauvoir que toute désignation identitaire est une interprétation souvent spontanée mais toujours culturelle de ce que nous sommes. On ne naît pas femme, Noir, Français, homosexuel ou fort en math, on le devient. Ceux qui jurent par les communautés ont raison de rappeler au libéralisme qu’il n’y a pas d’individu isolé parce qu’en effet on appartient toujours à des communautés, mais ils oublient que l’assignation des personnes ou des groupes à une identité déterminée et close n’est pas une fatalité. L’émancipation travaille aussi le rapport de chacun aux diverses appartenances qui le constituent : on peut avoir un corps masculin, la nuit s’habiller en femme, le samedi aller à la synagogue et être membre de l’association protectrice des animaux.

De la même manière que les neurones jettent leurs dendrites autour d’eux, prêts à faire synapse avec tout autre qui se présente et à échanger leurs énergies, les noyaux d’humanité qui se constituent autour d’une cause émancipatrice tirent leur intelligence des connections qu’ils sont conduits comme par nature à établir avec d’autres. La mise en réseau, la communauté de communautés est leur oxygène. Sans elles, ils sont condamnés à l’imbécillité.

Reconnaître que l’émancipation concrète se vit comme un réseau de polarités émancipatrices en interactions plus ou moins structurées revient à admettre qu’en bien des cas, elle n’obéit pas à une « ligne », que ses œuvres se déploient dans une relative incohérence, que très souvent (mais pas toujours) la cohérence ne lui sert à rien, que face à des contraintes analogues, elle peut se réaliser en solutions diverses, voire contradictoires et toujours singulières. Or en bien des endroits, et notamment en France, cette culture politique-là reste à construire. Elle se heurte à de vigoureuses résistances qui tiennent notamment à la place prise par les illusions étatistes dans la pensée émancipatrice occidentale, à la prégnance de ces illusions dans l’organisation même de l’action politique.

Difficile de se résoudre à la complexité des choses. L’illusion qu’on disposerait d’une solution simple, d’une clef passe-partout est tellement tentante. Et les illustrations en sont légion. En voici une. Le mouvement d’émancipation est aujourd’hui traversé par un débat contradictoire opposant les partisans de la « décroissance », pour qui il est urgent d’interrompre la progression de la richesse marchande et ceux qui, constatant les pénuries dont souffrent tant d’humains, récusent cette option. Dans les discussions telles qu’elles se développent, tout se passe comme s’il n’y avait rien en dehors de la « ligne » exprimée dans chacun de ces deux mots d’apparence antinomique. Deux lignes. Deux dagues entre les mains de bretteurs dont l’un doit nécessairement l’emporter sur l’autre. Mais « décroissance » et « croissance » ne sont pas seulement des dards lancés contre l’adversaire, ce sont d’abord des nœuds de pensée autour desquels se forment des communautés. C’est d’abord du langage que des humains engagés contre un système vécu comme oppressif produisent pour se parler de ce système et de leur engagement. Par quoi, contre quoi ces humains sont-ils mis en mouvement, « mobilisés » ? On comprend que certains se heurtent - leur esprit, leurs pratiques - à un système où la « croissance » s’identifie à l’accumulation des biens comptabilisables, mais où l’essentiel de ce qui est produit comme « bien » n’est pas comptabilisé parce que ce n’est pas marchand. Cette frontière de la marchandisation, de la quantification qui entrave leur chemin vers les êtres et vers les choses provoque leur esprit et leurs pratiques. Ils constituent alors une communauté vivante qui produit des idées et des pratiques contre ça. Ça qu’ils ont rencontré et qui les a révolté. Ça : l’aliénation qualitative du « bien » produit par l’activité humaine, sa comptabilisation en « biens » marchands, l’exclusive de cette comptabilité.

Il existe à côté de ceux-là une autre communauté d’esprit et de pratiques qui voit autour d’elle un cruel manque de « biens » utiles. Cette communauté cherche combien il en faudrait et comment il faudrait faire pour en répandre sur tous le bienfait. Elle se mobilise elle aussi. Et elle se mobilise de la mobilité qu’a provoqué chez certains, mais pas tous, la révolte contre des pénuries qu’il semble raisonnable de vouloir dissiper par une croissance soutenable et socialement répartie.

Ces deux communautés concrètes pensent et agissent chacune à partir de l’espace social, professionnel, idéologique, éthique, affectif qu’elles occupent. Elles constituent deux pôles, deux polarités, deux axes d’où se magnétisent de la pensée et des pratiques plutôt émancipatrices, plutôt solidaires. Leurs formulations sont en certains points contradictoires. On peut être séduit par l’austérité revendiquée des uns, ou au contraire par la profusion que les autres appellent de leurs vœux. Mais il y a beaucoup de demeures dans la maison du Père, et si notre souci est que la réalité, au lieu de rester inerte, se mobilise vers de la liberté, vers de la solidarisation, l’une et l’autre donnent à coup sûr du grain à moudre.

Et puis il y a, à côté de beaucoup d’interactions inattendues et positives qu’un tel champ magnétique à pôles multiples est en mesure de produire, de simples contradictions terme à terme qui apparaissent aussi et s’affrontent. Ces contradictions ne sont pas sans importance. Par exemple, elles prennent du poids quand il s’agit de les transformer en programmes électoraux, exercice qui en démocratie représentative se traduit nécessairement par la préconisation de telle mesure à l’exclusion des autres. Il existe par exemple un débat sur le nucléaire qui traverse les communautés ou organisations engagées pour l’émancipation solidaire. De là où sont les décroissants, l’énergie nucléaire et les dangers qu’elle recèle incontestablement paraîtra plutôt condamnable. Dans le programme de décroissance, on la rayera très vraisemblablement. De là où sont les croissants, c’est moins manifeste. Certains pourront trouver que la distribution d’énergie à l’humanité entière est une urgence première. Et malgré des risques en effet limités par comparaison avec d’autres sources d’énergie, le nucléaire leur semblera acceptable. On l’inscrit au programme. Il ne peut y avoir deux programmes. L’un doit vaincre l’autre. L’action politique émancipatrice et ses formes d’organisation doivent être en mesure de prendre en compte ces deux sphères d’intervention. Pour une part, il faut pouvoir penser, mettre ensemble en œuvre la perspective d’émancipation sans la réduire à une « ligne », à un vecteur unique auquel tout devrait s’accorder. Des champs de liberté tout à fait inattendus peuvent s’ouvrir du simple fait qu’une collectivité humaine suffisamment forte et têtue en a transformé le désir insolite en solide réalité.

Mais refuser de faire de l’État le cadre unique de la politique ne conduit pas les partisans de l’émancipation à la mystique inverse. Le refus de l’État, le désintérêt pour les pouvoirs concrets qu’il abrite, la condamnation des aspects de la politique qui s’occupent de ces pouvoirs-là, la non-prise en compte des verrous et des déverrouillages qui se situent sur ce segment-là sont des enfantillages. L’émancipation adulte s’intéresse aussi beaucoup aux organes centraux de l’État. Pour en limiter le pouvoir là où il s’avère inutile ou néfaste. Pour en poursuivre le plus loin possible la démocratisation. Il faut donc en faire usage sans se laisser définir par eux, et en faire usage nécessite d’en tirer aussi des conséquences organisationnelles, programmatiques et gouvernementales. Or, parmi les conséquences gouvernementales, il y a la nécessité de décider d’une mesure et non d’une autre, de faire bon usage de la démocratie représentative et de la loi de la majorité. La part des organes étatiques dans les rapports de forces où se joue l’émancipation n’est pas tout. Elle n’est pas rien non plus. Quand l’émancipation la délaisse ou la récuse, elle se condamne à jouer les utilités.

Sur ce segment aussi, l’organisation politique du mouvement d’émancipation doit construire son efficacité pratique et trouver les procédures permettant de s’unir autour de mesures programmatiques communes. Les partis existants qui s’inscrivent dans le mouvement d’émancipation portent ces savoir-faire et leur héritage est précieux. Il est impossible de prédire si leur identité résistera à la transformation radicale que nécessite leur sortie de l’orbite des institutions du gouvernement représentatif, ni quelle forme organisationnelle peut prendre l’articulation entre l’action émancipatrice sur les pouvoirs étatiques et celle qui se déploie ailleurs dans la société. Mais il serait bien naïf de renverser l’obnubilation étatiste d’aujourd’hui en un anti-étatisme lui-même obnubilé par la puissance qu’il affronte. Cela conduirait à liquider des réunions de forces et de savoirs dont l’émancipation a besoin dans son action sur les pouvoirs politiques étatiques, même quand elle s’est déprise des fictions dont s’entourent ces pouvoirs. Les partisans de l’émancipation se trouvent donc placés dans la nécessité de travailler librement, du point de vue qui est le leur, c’est-à-dire le point de vue de la libre association, les segments étatiques de la politique. Ne pas les délaisser. Ne pas s’en détourner. Ne pas refuser d’y mettre les mains. Y aller avec l’ambition d’accroître là aussi les libertés politiques, autant que faire se peut.

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P.-S.

EMANCIPATION. Jean-Louis Sagot-Duvauroux. Licence creative commons.

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