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4 / Se défaire de la religion de l’Etat

mardi 19 juin 2007

Dans son action proprement politique, le mouvement d’émancipation tel qu’il s’est développé en Occident s’est trouvé pris dans une contradiction jusqu’à présent non résolue. Ses courants les plus libertaires ont formulé un projet profondément novateur : le renversement des pouvoirs coercitifs qui jusqu’ici semblaient seuls en mesure d’assurer l’ordre public nécessaire à la vie en société ; l’exercice des fonctions organisatrices de la vie sociale par la libre association ; la rétractation de tout pouvoir quel qu’il soit au profit de l’autonomie individuelle et collective. Mais les anarchistes ont agi comme s’il suffisait d’assassiner le tsar ou de provoquer l’émeute finale contre le gouvernement pour qu’advienne la liberté. Ils ont été floués puis vaincus parce qu’ils n’ont pas su se défaire de la croyance en la toute puissance de l’Etat, figure fictionnelle de l’unité des pouvoirs politiques, oubliant qu’il ne suffit pas d’être apostat pour cesser de reconnaître à l’idole sa puissance magique. Ils ne pouvaient qu’échouer, victimes des illusions qu’ils s’employaient à dénoncer.

A l’inverse, les courants socialistes ont entériné l’existence du système de pouvoirs placé sous l’invocation de l’État, le consacrant comme représentant légitime de l’intérêt public, grand ordonnateur du social et fournisseur approprié des services publics, conduisant ainsi le peuple à s’en remettre à lui comme à la Providence. Ils ne pouvaient que réussir, mais l’Etat-providence s’est essoufflé, nous laissant face à face avec l’argent-roi et le dieu des armées. C’est leur réussite qui portait l’échec.

Enfin, le mouvement communiste a tenté une synthèse des deux points de vue. Le fond de sa théorie de l’État, qui en prônait le « dépérissement », est d’inspiration libertaire. « Nous ne sommes pas le moins du monde en désaccord avec les anarchistes quant à l’abolition de l’État en tant que but » écrit Lénine dans « L’État et la Révolution », quelques semaines seulement avant la révolution d’octobre. Mais il ajoute immédiatement que « pour atteindre ce but, il est nécessaire d’utiliser provisoirement les instruments, les moyens et les procédés du pouvoir d’État contre les exploiteurs ». Or, quand les partis léninistes eurent en main ces instruments et ces procédés, ils feignirent de croire que l’État prolétarien, l’État communiste, l’État du peuple tout entier différaient par nature du Léviathan qu’ils avaient vaincu. En opposition frontale avec les formulations les plus explicites de leurs textes fondateurs, ils affirmèrent comme les socialistes qu’il pouvait y avoir un bon État. Le leur. Ils brisèrent ceux qui ne s’alignaient pas et la liberté avec. Au point que leur échec ne laissa pas de regrets.

Il y a là un noeud que nous avons rencontré à plusieurs reprises dans ce texte et dont le démêlage constitue un des principaux défis à la construction d’un mouvement d’émancipation dont les idéaux libertaires ne se heurteraient pas obstinément à l’échec. Ce que l’on constate et qui est peut-être la clef du problème, c’est l’obnubilation de toute la gauche occidentale - anarchistes, socialistes et communistes - par la figure d’un pouvoir unifié en la personne de l’État. Ce point de vue a ses racines dans une expérience historique commune. Tous étaient les témoins du terme d’un processus de longue durée qui a vu la concentration de l’essentiel des prérogatives juridiques et des pouvoirs politiques entre les mains de quelques appareils centralisés qui prétendaient être revêtus du pouvoir de parler et d’agir au nom de tous, être les organes souverains d’un corps politique unifié par sa représentation en une personne morale unique, ce qu’on appelle l’État.

Cette focalisation étatiste rendait très difficile l’identification concrète des pouvoirs souvent hétérogènes chapeautés par la figure fictionnelle de l’État. Elle amenait, dans le même mouvement, à sous-estimer les champs d’action politique qui n’avaient pas été captés par ces organes et qui, à ce titre, pouvaient apparaître comme ne relevant pas de la politique. En outre, elle a conduit à penser qu’il suffisait de conquérir « le » pouvoir d’Etat pour imposer des changements politiques dans tous les domaines de la vie.

Leur échec invite à poser des questions apparemment surprenantes. Et si l’unité de l’État était une fiction qui n’est efficace que si l’on y croit ? Et si sous la fiction d’une puissance publique souveraine ne fonctionnaient que des organes, appareils et dispositifs administratifs largement indépendants les uns des autres, parfois incohérents, souvent contradictoires ? Et si « le » pouvoir n’était pas une chose qui se prend, mais une relation, toujours complexe, qui se travaille ? Et si l’objectif de « prendre le pouvoir d’Etat » était un leurre ? Certes, nous voyons bien que certains de ces dispositifs se présentent à nous comme des organes unis par leur source unique, qui serait la « personne souveraine de l’Etat », et que, de ce rattachement à cette source, ces organes puisent un surcroît de légitimité. Mais l’expérience apprend aussi que chacun sait se battre pour son propre compte et se rire de « prises de pouvoir » qui s’enveloppent dans le drapeau sans en tenir le manche.

État : dénomination chimérique d’une lente, permanente et résistible tentative pour concentrer les pouvoirs désignés comme publics ; d’une lente, permanente et résistible captation toujours inachevée, toujours incomplète du politique et du droit.

L’émancipation ne gagne rien à entretenir la fiction de l’unité des pouvoirs publics qu’on appelle Etat. Au contraire, la croyance dans cette fiction apparaît inutile et aliénante, parce qu’elle transforme les dispositifs de pouvoir qu’elle vêt en expression naturelle d’une souveraineté forcément légitime, la volonté générale. Cette croyance conduit à donner aux organes qui peuvent se prévaloir de l’autorité étatique quelque chose comme un chèque en blanc, un encouragement à développer librement leurs activités, même les plus inutiles, mêmes les plus aliénantes, mêmes les plus dangereuses, pourvu qu’elles revêtent les formes légitimantes de la souveraineté. Ainsi, les interventions des policiers, pour autant qu’ils restent dans les limites fort larges de la légalité, sont supposées nécessaires au maintien de l’ordre public par le seul fait qu’elles sont décidées par des agents de la force publique. Fortes de la présomption de légitimité que leur confère leur rattachement aux pompes et aux titres de la souveraineté, ces manifestations du pouvoir portent en elles un surcroît d’arbitraire. Elles habituent les esprits à remettre à d’autres des décisions qui leur incombent. Elle leur désapprend l’autonomie. Elles affaiblissent leur capacité critique. Elles interdisent l’évaluation précise des bénéfices concrets de l’organisation étatique pour les libertés individuelles et collectives. En un mot, la fiction de l’unité souveraine de l’Etat recouvre les actions des organes, appareils et dispositifs administratifs d’un voile magique qui les masque et les légitime aux yeux des citoyens.

Il y a plus : la fiction de l’unité personnelle de l’Etat confère l’immortalité aux organes qu’elle vêt - ce que recouvre l’expression « continuité de l’État ». Dès lors que les corps administratifs concrets se voient dotés d’une âme immortelle, cette personne morale survit à ses membres comme aux besoins de ceux pour qui elle a été crée. En s’auto-proclamant personne morale unique, principe spirituel moteur de tous les organes, appareils et dispositifs publics, l’Etat est désormais indépendant des services qu’ils rendent. Personnifié, il devient fétiche et peut désormais se perpétuer sans fin. Toute forme d’action politique se trouve soumise à l’impératif de « la continuité de l’Etat ». Les finalités s’inversent : il ne s’agit plus pour la collectivité de se donner les moyens ponctuels et déterminés d’agir, dans une situation donnée, en vue de finalités politiques concrètes, mais de tout faire pour assurer la longévité, la prospérité et l’unité harmonieuse des organes du Léviathan, figure totémique de l’Occident. Alors, l’Etat est là, perpétuellement en surplomb de la communauté réelle de ses sujets désormais condamnés à vivre jusqu’à la fin des temps sous l’empire de pouvoirs hétéronomes.

Les amis de l’émancipation ont tout intérêt à se défaire de la croyance dans le fétiche-État, à devenir des athées de la religion de l’Etat. C’est une leçon du passé, puisqu’on sait aujourd’hui le rôle joué par cette croyance dans la distorsion de l’espérance communiste. C’est surtout une condition nécessaire si l’on veut passer efficacement au crible chacun des organes, appareils et dispositifs de pouvoirs qui se drapent dans la légitimité étatique. Certains sont tout simplement inutiles, ou peuvent être rendus superflus si la collectivité politique parvient à résorber les situations qui les rendent nécessaires : les bataillons de contrôleurs armés du métro parisien perdent leur utilité si le droit d’aller et venir y est concrétisé par la gratuité d’accès. D’autres répondent mal aux besoins et devraient être profondément transformés, démocratisés, Tous gagnent à être dépouillés de la pieuse révérence qui les entoure et prises pour ce qu’elles sont : des rapports où s’opère du politique et non des êtres prompts à devenir des maîtres.

Les mouvements socialistes et communistes s’y sont cassé les dents parce qu’ils se sont laissé éblouir par le mythe. Leurs idéaux et leurs projets ont été de ce fait investis de l’intérieur par les bureaucraties contemporaines. Cet aveuglement ne se paye hélas pas seulement de l’effondrement des espoirs portés par le mouvement ouvrier dans la débâcle soviétique, mais encore d’une dommageable atrophie de l’imagination émancipatrice. Alors que l’intelligence collective des amis de l’émancipation a longuement labouré le champ de la justice sociale ou de la libération du travail, l’invention et l’expérimentation de formes non bureaucratiques d’actions collectives est embryonnaire. Au nom de la supériorité de l’État sur tout autre forme d’organisation politique et de sa vocation supposée à représenter comme naturellement l’intérêt général, de fortes inspirations comme « le pouvoir des soviets », « la gestion ouvrière », « l’autogestion », « la libre association » ont été soit marginalisées, soit englouties dans des administrations syndicales ou politiques proliférantes et puissamment hiérarchisées. Le travail reste à faire.

On pourrait utilement commencer par le « parti », une institution qui est à la main du mouvement d’émancipation et qu’il peut travailler, voire remplacer sans demander la permission à personne. Naguère, le philosophe communiste Louis Althusser donna au parti politique la qualification d’appareil idéologique d’État. C’était, pour les amis de l’émancipation, une thèse aisément admissible quand il s’agissait d’organisations dont les objectifs avoués visaient d’une manière ou d’une autre à la conservation de l’État et à la reproduction des oligarchies réputées compétentes pour en assurer la chefferie. Mais il faut bien admettre que les partis se revendiquant de l’émancipation, et notamment les partis communistes, n’échappent pas à la règle. Même déclaré émancipateur, communiste, révolutionnaire, alternatif et tutti quanti, un parti politique dans l’acception actuelle du terme reste en effet fondé sur la perspective déjà illusoire en elle-même de la prise du pouvoir, un pouvoir de surcroît naïvement identifié à la direction des organes centraux de l’État, principalement les assemblées législatives, et à travers elles, le gouvernement. Le parti s’organise donc pour prendre et ne plus perdre la ville, la région, son groupe au Parlement, le pays. Son acte essentiel est l’élaboration d’un programme de gouvernement énumérant un éventail pensé comme exhaustif de mesures à mettre en œuvre d’en haut pour le bien d’en bas. Il hiérarchise les divers modes d’intervention politique en fonction d’une conception du politique entièrement prise dans l’orbite de l’Etat. Sur l’échelle de la hauteur de vue et de la légitimité à trancher, le parti politique prétend l’emporter sur le syndicat, qui l’emporte sur la mutuelle, qui l’emporte sur l’ONG, qui l’emporte sur la libre association des citoyens. Et cette pyramide fantasmatique nous enfonce jour après jour dans la conviction que, dès lors que nous en élisons les membres, la vérité du politique est à chercher dans les organes centraux de l’Etat, ce qui leur confère la légitimité de régner sur nos vies et sur nos espérances. Le parti politique, lorsqu’il se conçoit comme un appareil animé par la croyance qu’il faut d’abord et qu’on peut toujours prendre le pouvoir en prenant l’État, se trouve comme naturellement conduit à dépolitiser toute action travaillant sur d’autres aspects du rapport de forces, notamment ce qu’on doit à la libre association. Les élections tendent à devenir le seul théâtre, la seule forme possible de l’agir politique. Toute autre action sur le rapport de force est évaluée par sa capacité à dériver vers ses eaux et à en gonfler la puissance. Le parti devient l’espace dédié de la politisation de l’opinion publique. Tout se passe comme si le politique ne se situait pas dans les rapports réels entre citoyens, mais dans leur seule représentation sur l’étroite scène de la lutte électorale pour la conquête des places dans l’Etat.

L’empreinte de ces illusions sur la forme et les objectifs des partis, même quand ils se réclament de l’émancipation solidaire, se traduit par le cabotage obstiné de la classe politique entre le mirage de la toute-puissance programmatique et la désillusion amère des lendemains qui déchantent. Plus souvent qu’on ne le dit, les programmes sont honnêtement appliqués. Appliqués par des femmes ou des hommes souvent plus honnêtes qu’on ne le croit. Ce qui déçoit, ce ne sont pas tant les promesses non tenues qu’une illusion antérieure aux promesses, la croyance que ces mesures d’en haut seraient en capacité de nous « changer la vie », la foi non dans les promesses, mais dans les pouvoirs thaumaturgiques des chefs politiques dès lors qu’ils ont reçu l’onction du grand nombre et accédé aux plus hautes fonctions de l’Etat. Le problème, c’est que les thaumaturges de parti eux-mêmes y croient. Inlassablement, ils imputent l’inévitable échouage du mythe du salut par l’État aux trahisons des alliés, à la passivité du peuple ou aux malheurs des temps. Et Sisyphe reprend son infatigable exploration des cages d’escaliers un nouveau programme à la main.

La démystification de l’État a d’autres chantiers devant elle. L’un d’entre eux place les innovations politiques qu’il promeut sous l’expression « démocratie participative ». Il y a derrière ces démarches une incontestable tentative de prendre des distances avec la foi du charbonnier que les puissants d’aujourd’hui nous invitent à placer dans le rôle dirigeant de l’État. Cependant, dans le concret, on constate que la « démocratie participative » patine souvent, peine à prendre ses marques, à convaincre vraiment. Les proclamations sont chaudes et vibrantes, mais les effets souvent limités. Il se pourrait bien qu’on doive ces ratés et ces pannes à la façon dont les organes imaginés pour faire participer le plus grand nombre au fonctionnement des pouvoirs se laissent eux-mêmes polariser par les illusions étatistes.

L’expérience française des « conseils de quartiers » mis en place par de nombreuses municipalités est symptomatique. Imaginées dans un bel optimisme démocratique, ces institutions nouvelles sont ouvertes à tous les habitants, ont voix délibérative, permettent aux élus d’expliquer à qui le souhaite les choix municipaux, sont parfois même habilitées à prendre des décisions d’intérêt local, voire à gérer un budget alloué par la municipalité. L’expérience a vite montré les limites de l’exercice et les exemples où elle est carrément épuisée sont fort nombreux. Or, quand on y regarde de près, il faut bien admettre qu’aussi participative soit-elle, cette perspective a bien du mal à se désengluer du mythe de l’État neutre et surplombant. Les conseils de quartiers fonctionnent souvent avec des ordres du jour et des modalités de débat qui miment ceux du conseil municipal élu. Et le plus souvent, les décisions « sérieuses » leur échappent, d’ailleurs à bon droit, car la collectivité des électeurs est évidemment plus large et plus légitime que la quarantaine de militants participatifs qui s’astreignent aux réunions semestrielles. Au final, leurs colloques peuvent apparaître comme des instances de consultation sans ferme légitimité, des roues de secours de la démocratie représentative. C’est le pouvoir public représentatif qui tient les rênes. C’est vers lui, aimantés par lui que les débats s’engagent. De même que la libre association peut fonctionner comme supplétif d’un État qui se désengage de ses missions d’intérêt public, de même les instances de démocratie participative peuvent être utilisées, avec ou sans machiavélisme, comme alibi face à la méfiance croissante des citoyens pour les instances politiques représentatives.

Il arrive que les ambiguïtés du principe participatif soient plus glissantes encore. Le traité portant constitution pour l’Europe faisait une large place à la notion de démocratie participative et au dialogue avec la société civile. Mais la réalité concrète que désignent ici ces vocables, ce sont essentiellement les dix mille lobbyistes qui travaillent à Bruxelles et la centaine de bureaux de consultants spécialisés dans les relations publiques, autant de citoyens intéressés qui représentent les intérêts de ceux qui ont les moyens de les payer. Dans sa version bruxelloise, la démocratie participative, c’est la reconnaissance et l’institutionnalisation de l’ingérence directe des intérêts privés, et d’abord des groupes capitalistes, dans les processus de prise de décision des politiques publiques. La participation ne garantit pas par elle-même un surcroît de démocratie par rapport à la représentation. Elle peut même constituer une grave régression, lorsqu’elle laisse dans le flou la question de savoir qui participe, c’est-à-dire la question de l’égalité de traitement des intérêts intéressés qui sont associés aux décisions.

Dans l’exemple populaire des conseils de quartier comme dans la participation oligarchique des lobbyistes bruxellois, l’implication des citoyens ou des groupes de pression dans l’action publique ne se présente pas comme une alternative à l’administration ou un pas en direction de la libre association, mais ressemble plutôt à un arrimage de la consultation des intéressés à l’objectif d’une administration de meilleure qualité produisant des décisions plus efficaces et mieux appliquées. L’Etat participatif peut donc fort bien ne pas être moins d’Etat, moins d’hétéronomie, mais le même Etat agissant autrement. Cette forme d’intervention citoyenne est certainement utile en ce sens qu’elle rapproche le pouvoir représentatif des personnes concernées par la décision. Mais l’émancipation politique ne se donne pas pour objectif de rapprocher les citoyens du pouvoir représentatif, ni de les y faire participer. Elle vise à ce que le maximum de décisions lui échappent, à ce que dans le maximum de situations, il devienne inutile. Or, pour cela, il faut que les citoyens appelés à intervenir dans le gouvernement de la collectivité prennent confiance dans leur capacité, dans leur légitimité à le faire, même s’il faut pour ça prendre le large par rapport aux pouvoirs représentatifs, vivre sans croire en eux comme à la seule source d’organisation politique digne de foi.

On voit parfois, autour d’expériences de conseils de quartier, de curieux dédoublements. En même temps que l’organe participatif organise ses rencontres régulières sous la protection des élus, se forme une association de quartier, souvent animée par les plus participatifs des citoyens impliqués. Tandis que le conseil de quartier propose, récrimine, éventuellement décide en complément du pouvoir municipal représentatif, l’association prend directement en charge, de manière autonome, des aspects de la vie locale que le système administratif s’est montré la plupart du temps incapable d’assurer de façon satisfaisante : échanges de services entre les habitants, fêtes, soutien scolaire, interventions auprès des groupes qui provoquent de l’insécurité, voire mise en place de commerces de proximité sous divers statuts d’économie sociale... Aussi limité soit le champ tenu par ces initiatives, elles indiquent une issue à la polarisation des instances participatives par les organes représentatifs. Les conseils de quartiers, stimulés par ce dédoublement, sont comme naturellement portés à voir plus large. Leur objet n’est plus d’établir des passerelles entre les citoyens et le conseil municipal, mais de prendre en charge autant que possible la vie de la collectivité, dont ses relations avec ses représentants et l’administration. Le dont est essentiel. Il reconnaît l’importance des liens avec les instances représentatives et l’administration là où elles restent utiles. Il n’en fait pas le tout. Il y a là, en germe, une façon d’avancer qui correspond bien au vœu de « se défaire de la religion de l’État ».

Reste une confusion propre à l’époque et qui trouble toute mise en cause des pouvoirs publics, c’est la revendication capitaliste du « moins d’État ». Face à cette offensive par laquelle le pouvoir économique s’arroge les vrais pouvoirs organisateurs de la société, l’attachement, même religieux, à l’institution étatique ne constitue-t-il pas une résistance efficace, légitime, immédiatement disponible ? Cette question trouble incontestablement le mouvement d’émancipation et jette un certain nombre de ses partisans dans un étatisme jugé au moins conjoncturellement utile. Il est donc utile mettre les points sur les i. L’engagement de beaucoup d’amis de l’émancipation contre la fétichisation de l’État et leur action contre la coercition politique se distinguent radicalement des attaques portées par le capitalisme libéral contre l’intervention politique des autorités élues pour capter à son avantage la méfiance qu’éprouve le grand nombre face au contrôle étatique. Il s’agit même de deux desseins que tout oppose, qui ne se retrouvent concrètement sur aucun objectif commun, sauf au croisement de circonstances aléatoires. La mise en cause des pouvoirs étatiques par l’émancipation se développe à travers des impulsions de la société qui imposent une sévère limitation aux pouvoirs assurés en direct par les maîtres du capital. Le marché va dans le sens inverse. Quand il s’empare d’un service public jusque-là placé sous tutelle de l’État, il substitue à un pouvoir exercé en dernier recours par des représentants élus, les choix sans appel d’un conseil d’administration dont la légitimité repose sur le zèle avec lequel il nourrit la fortune des actionnaires. Et comme ces évolutions accentuent les tensions sociales, l’État réapparaît par la fenêtre, mais dans ses pures fonctions de force et de coercition, pour maintenir un ordre rendu plus brutal par l’extension de la sphère marchande et l’aggravation des inégalités.

Ce que le slogan libéral du « moins d’Etat » ne dit pas, c’est qu’il n’y a pas de marché sans Etat pour garantir la propriété, la liberté contractuelle, la stabilité des monnaies et organiser la mise en concurrence de tout et de tous. Loin d’être un ordre libre et spontané, le marché est une grande machine coercitive dont le fonctionnement quotidien exige le soutien actif d’un Etat fort, craint, acquis aux intérêts des oligarques à qui profite la liberté des flux de marchandises, un État décidé à réprimer toute mise en cause de sa légitimité et de sa politique. Le moins d’État capitaliste, c’est moins de démocratie, moins de liberté pour le grand nombre, des formes de régulation et de contrôle conçues pour échapper à ceux qui les subissent. En réalité, le marché ne veut pas moins d’État, il veut un État plus efficace à moindre coût, c’est-à-dire un Etat plus coercitif et plus inégalitaire.

On sait même aujourd’hui qu’il s’accommode d’une sacralisation empesée de l’État, depuis que les libéraux de la tendance néo-conservatrice en ont fait un élément essentiel de leur doctrine. Drapeaux, hymnes nationaux, liturgies patriotiques, militarisme, censure, intimidation de tout acte et de toute parole mettant en cause la conduite du troupeau accompagnent la montée actuelle du moins d’État libéral. Les personnalités politiques qui s’en sont faits les serviteurs les plus appliqués, Margareth Thatcher, George Bush, Nicolas Sarkozy, Silvio Berlusconi, Junichiro Koïzumi ont tous travaillé à déposséder de leur prérogatives les instances démocratiques de l’État, mais tous aussi ont porté à un niveau pontifical les formes les plus aliénantes, les plus ridicules et souvent les plus mortifères de la dévotion à l’État.

Sous l’occupation de la France par les nazis, la résistance à l’oppression, moment héroïque du mouvement d’émancipation, a été beaucoup menée par des internationalistes qui méprisaient les liturgies patriotiques et combattaient l’État, mais qu’une oppression concrète, l’occupation militaire et raciste du pays, conduisit à défendre concrètement la liberté de la nation. Pendant ce temps, le maréchal de France Philippe Pétain, vieux chef militaire vénéré comme une icône, adorateur proclamé de la patrie, de l’armée, de la continuité de l’État et de son immortelle souveraineté pactisait avec Hitler, livrait par milliers des familles entières à sa furie raciste, mettait sans trop de peine au service du crime des appareils administratifs - armée, police, justice, transports publics, préfectures - rodés à la soumission hiérarchique. Voici à quoi conduisit un jour la religion de l’État. Ce qu’on en vit dans des pays réputés communistes renforce encore l’urgence à déboulonner l’idole.

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P.-S.

EMANCIPATION. Jean-Louis Sagot-Duvauroux. Licence creative commons.

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