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7 / Apprendre à être libre

mardi 19 juin 2007

L’émancipation est toujours mise en œuvre sur deux plans qui se croisent et se fécondent : elle nécessite d’élargir les espaces de liberté et en même temps de créer les conditions de son exercice. La découverte de la pénicilline a globalement augmenté notre temps de vie, donc les possibles de notre existence. Quand Nelson Mandela sort de prison, sa possibilité d’aller et venir est brutalement élargie. La cinquième semaine de congés payés ouvre une part nouvelle de notre temps à la libre activité. Mais en même temps que se dégagent ces conditions générales de la liberté, il faut en créer les conditions culturelles et spirituelles. Savoir s’en servir. Apprendre à être libre.

La libération du temps humain est, en l’état des choses actuel, une question primordiale de l’alternative émancipatrice traversée par la tension entre les aspects on pourrait dire quantitatifs de l’émancipation et ses aspects qualitatifs. La retraite à soixante ans perd sa puissance libératrice pour celles ou ceux qui ne trouvent pas en eux-mêmes la capacité de donner sens à leur temps libéré. Les pouvoirs économiques disposent alors d’arguments de poids pour remettre ce temps dans le circuit de valorisation du capital, soit en reculant l’âge de la retraite, soit en proposant des consommations adaptées à la cible, ceux que dans la langue du marketing on appelle les seniors. Apprendre à être libre, à vivre intensément sa liberté, à en goûter la grandeur, donc à la défendre et à en vouloir davantage, est un aspect déterminant de l’émancipation. Ceux qui font l’option de la liberté n’agissent pas par vocation sacrificielle. Ils veulent en jouir. En jouir pleinement.

Cette tension fondatrice caractérise l’émancipation humaine. Elle doit donc aussi se traduire dans la forme de l’engagement politique. Cet engagement se vit toujours sur deux faces : la confrontation avec les forces de la contrainte, le détricotage des soumissions intériorisées qui habitent inévitablement le dominé. Le travail politique pour l’émancipation ne peut avoir pour seule visée de renverser l’oppression. Il doit toujours en même temps mettre en mouvement notre capacité à la liberté. L’action menée par les identités dominées - femmes, peuples colonisés - contre les contraintes et les abaissements qu’elles subissaient a beaucoup travaillé sur ce double enjeu. Et l’histoire se poursuit. Il est par exemple fort instructif d’observer avec attention les mouvements politico-culturels qui animent ceux des jeunes citoyens occidentaux que leur corps ou leur nom assignent à une position identitaire subalterne parce qu’ils les relient dans l’imaginaire collectif aux peuples soumis par l’esclavage et le colonialisme. À travers des configurations idéologiques assez diverses, on trouve dans ces mouvements une acuité critique qui toujours plonge dans l’expérience intime et qui se nourrit d’un indispensable effort de reconstruction de l’image de soi. Les questions culturelles et spirituelles posées par ces jeunes sont politiquement centrales, car elles pointent en son cœur la constitution impériale de la société planétaire. L’effort de construction de soi y est décisif, car il faut que ces filles et ces garçons puissent se tenir par eux-mêmes s’ils veulent affronter efficacement les puissants pouvoirs qui les oppriment. Or l’abaissement consécutif au racisme dont ils sont trop souvent les victimes est justement fait pour empêcher ces mises en marche et maintenir en l’état la frontière des oppressions identitaires et impériales. La jonction et l’articulation de leur émancipation avec les mouvements alternatifs qui étaient traditionnellement à l’œuvre dans les sociétés occidentales est sans doute un des enjeux les plus vifs de la vie politique contemporaine. Sa prise en compte pourrait régénérer en profondeur la puissance émancipatrice du grand nombre et sa fécondité politique. Sa sous-estimation a de graves conséquences. Elle se traduit en maints endroits par un désespoir politique profond qui désagrège la société et y rend la vie impossible. Elle peut aussi provoquer des manifestations politiques très hostiles au mouvement d’émancipation, comme les diverses formes d’intégrisme religieux.

Longtemps, les classes dominantes ont tenté de monopoliser à leur profit ce versant de l’émancipation placé sous la dénomination classique de liberté intérieure. L’invention du spiritualisme chrétien par les élites cultivées de l’empire romain est un exemple presque parfait du désamorçage partiel du désir de liberté au profit de quelques-uns. Une pensée issue de mouvements populaires est captée, réaménagée par et pour des classes dirigeantes libres de leur temps grâce notamment à l’exploitation des esclaves. Faire glisser le « malheur aux riches ! » qu’on lit chez saint Luc à une interprétation spiritualiste du « bienheureux les pauvres en esprit » de saint Matthieu comporte évidemment un enjeu politique et social de première importance. L’acharnement contemporain des princes de l’Eglise contre la théologie de la libération marche sur le même chemin qui consiste à dire : la vraie liberté est intérieure, spirituelle ; les libertés politiques sont illusoires. Or ce message intéressé n’a pas le même sens selon qu’on dispose de la liberté que donnent le pouvoir et la richesse ou qu’on en est privé. L’émancipation humaine est évidemment concernée par ces enjeux.

La manipulation des grands courants spirituels par des formes étatiques ou religieuses de pouvoir politique n’est pas seule en lice. Dans l’aire occidentale, la vie culturelle et plus particulièrement l’innovation artistique s’organisent depuis longtemps de telle sorte que les classes populaires en sont globalement écartées. L’exemple français est significatif, car il dispose d’un puissant appareil culturel public dont les buts affichés sont le service de l’intérêt général et la démocratisation de l’accès à la culture. Or même dans cette situation où les intérêts strictement vénaux n’ont pas le monopole sur la conduite de la vie culturelle, il y a loin de la coupe aux lèvres. Les systèmes scolaires publics, de plus en plus fortement tordus par les politiques urbaines de ségrégation sociale et raciale, peinent à réaliser leurs objectifs affichés d’égalité devant la connaissance et parfois s’en détournent carrément. Par ses conditions tarifaires, ses multiples processus de marquage social et d’intimidation, les institutions culturelles se trouvent de fait approprié par ceux qui s’autoreconnaissent comme des élites. Bien des artistes sont comme conduits à s’adapter au système et à proposer le type d’œuvres qui le perpétuent. Les créations qui ne procèdent pas de cet appareil soit sont déclassifiées par manque de critères pour les placer dans l’organigramme consacré, soit sont amenées à se conformer aux normes de l’autre grand donneur d’ordre que constitue le marché. Il existe bien des tentatives appréciables de démocratisation. Mais elles prennent le plus souvent la forme d’excursions en milieu culturel proposées à des publics populaires captifs : écoliers, prisonniers, malades hospitalisés... On est loin des bouleversements nécessaires pour que la culture soit effectivement un bien commun à tous. D’autant plus que cette incapacité qui place l’intervention publique sur la défensive voit gonfler contre elle la vague formidable des investissements capitalistes dans le champ culturel. Cette marée nouvelle se traduit par la segmentation de l’offre artistique sur les critères de la consommation, avec ses boutiques de luxe et ses bazars à prix discount. Elle consacre, pérennise, rend comme naturelles les inégalités culturelles. Elle tend à déposséder le grand nombre de tout contrôle sur la production des signes et du langage.

L’emprise de cette structuration de la vie artistique sur les parties de l’humanité placées à la périphérie par l’empire occidental donnent des figures très significatives des processus de dépossession culturelle. Il met en évidence ce qu’on perd à l’uniformisation des pratiques culturelles et en même temps ce qu’on pourrait gagner dans des échanges dépourvus d’arrogance. L’exemple du photographe malien Seydou Keïta, mort en 2001, est très démonstratif. En 1949, celui qui est aujourd’hui le plus « coté » des photographes africains ouvre un studio à Bamako, capitale de la colonie française du Soudan devenue république du Mali après l’indépendance. Le bouche-à-oreille fait vite savoir que ses « poses » comme on dit là-bas sont prenantes. Jeunes gens parés pour la sortie du samedi soir ou notabilités polygames défilent nombreux devant son objectif. Les tirages passent de main en main, ornent les murs, alimentent les albums de famille. Le peuple de Bamako les environne de commentaires où se mêlent notations psychologiques, points de vue sur l’évolution des mœurs et jugement esthétique. Ces images appartiennent aux gens du peuple. Dans tous les sens du terme. Elles parlent de ce qu’ils sont. Elles leur donnent à se considérer. Leur prix est abordable et elles procurent néanmoins à Seydou Keïta, homme du peuple, les moyens d’assurer les besoins de sa famille. À l’âge de soixante-dix ans, en 1991, l’artiste est « découvert » par une photographe française à l’œil acéré, mais métamorphosée par la force de déséquilibres qui tordent tous nos actes en Christophe Colomb de la photographie africaine. Aussitôt « découvertes », les belles images que le peuple de Bamako se passait de baptême en mariage sont englouties comme mécaniquement dans le siphon de la rapacité impériale. Images conquises par les marchands d’art pour la clientèle de ce marché là, c’est-à-dire les couches dominantes des pays dominants. Images retirées à la joie du grand nombre et à sa compétente esthétique. Images désormais vouées à la lugubre piété de galeries conçues de telle sorte que le peuple ne s’y sent pas chez lui. Digestion de Seydou Keïta par les pouvoirs de l’empire. La pratique bamakoise du rapport aux grandes images ouvrait une perspective esthétique au grand nombre, qu’il vive au centre ou à la périphérie de l’Occident. Les puissants mécanismes de la domination d’abord la disqualifie, puis intègre les signes initialement faits pour le peuple dans des marchés symboliques et matériels qui les réservent au petit nombre des privilégiés. Le tour est joué.

Ces processus somme toute classiques de confiscation des richesses culturelles et spirituelles par le petit nombre sont depuis peu surplombés par un phénomène aux répercussions beaucoup plus graves, car il ne touche pas simplement à une plus juste participation du grand nombre aux bienfaits de la civilisation, mais à la possibilité même de produire de la civilisation. Nous assistons à la prise en main directe de l’innovation culturelle et du champ symbolique par un petit nombre de firmes qui se font concurrence dans une sphère qu’elles travaillent efficacement à constituer en marché. Désormais, la création artistique et littéraire, la recherche, la pensée théorique et même les inventions sociales sont massivement enrôlés dans la valorisation du capital et constituent son horizon le plus prospectif. Déjà, les biens culturels au sens large sont le premier poste d’exportation des Etats Unis d’Amérique. Le cinéma, la musique, l’édition, l’information, le multimédia, la recherche, l’enseignement sont engloutis dans de gigantesques mouvements de concentration de capitaux.

Cette privatisation de l’élargissement du langage humain se distingue radicalement de la captation classique des avantages de la haute culture par les pouvoirs et les classes dominantes. Elle porte en elle un formidable appauvrissement et peut-être même une profonde mise en cause des capacités symboliques des humains. Le langage, la création artistique, l’innovation scientifique ou la pensée théorique ne sont pas des lave-linge. Le lave-linge sert à la fois à valoriser le capital de la firme qui le produit et à laver le linge de celui qui l’achète. Mais ses capacités lavatoires, sa fiabilité mécanique ne sont pas mises en cause par sa forme marchandise. Le langage, si ! Son usage, ses fonctions centrales de communication perdent pied quand on leur applique ce traitement. Le langage, il faut qu’on puisse y croire. Si le problème est ailleurs, si le rapport avec la vérité n’est plus la clef, si la fiabilité de la parole devient aléatoire, si elle tombe au hasard, quand par hasard la recherche du profit croise un message véridique, alors le langage s’effondre. La parole d’une chaîne de télévision publicitaire n’a pas pour critère décisif, pour dernier ressort sa fiabilité, sa vérité, mais sa capacité à proposer aux annonceurs publicitaires du « temps de cerveau disponible » comme l’indique Patrick Le Lay, alors directeur de la chaîne française de télévision la plus suivie. Dès lors, seules subsistent ses fonctions de séduction, de manipulation, ses fonctions de spectacle. Tu me parles, et tu me parles joliment. Je peux y trouver du plaisir, mais je ne peux plus te faire confiance, plus me faire confiance. Je n’ai plus de repères pour savoir quand tu dis vrai et quand tu mens. C’est au hasard, sans importance. Quelles qu’elles soient, les paroles ou les œuvres produites sous ce régime entretiennent un rapport aléatoire à la vérité, parce que leur objectif n’est ni la vérité, ni même le mensonge, mais leur capacité à générer un taux de profit suffisant. Si l’interrogation qui juge de la qualité d’un message n’est plus « qu’est ce que ça me dit », mais « qu’est-ce que ça me rapporte », le langage perd ses fonctions essentielles de mise en commun. Le sentiment qu’on ne peut plus croire en rien se répand, provoquant une segmentation croissante de la société et une démoralisation qui handicape gravement la capacité à construire des collectivités humaines épanouies et ouvertes.

En même temps qu’elle garantit le respect de la sphère d’autonomie dans laquelle se joue l’expérience intime de la liberté, l’émancipation recompose la frontière entre liberté intérieure et libertés politiques. Elle établit l’articulation et la continuité qui leur sont nécessaires pour permettre un exercice partagé et concret de l’autonomie. Pas de goût pour la libre activité sans expérience intime des bienfaits de la liberté. Pas d’expérience intime de la liberté sans que du temps et des moyens aient été dégagés pour ça. Pas d’action politique bénéfique si elle n’est pas construite pour déboucher sur une existence plus libre et plus intense. Pas de repères pour construire cette politique libératrice si de la liberté n’a pas déjà été vécue et spirituellement travaillée. Les espaces de liberté nécessaires à cette expérience ne sont le plus souvent ouverts qu’au petit nombre, qui leur donne un contenu intérieur en se réservant le bénéfice de jouir du patrimoine et de l’innovation culturels, mais aussi en les polarisant autour de leurs expériences du monde. Ce n’est pas seulement une injustice. C’est un moyen de perpétuer l’ordre établi en anémiant chez les opprimés le goût de la liberté et les savoir-faire qui vont avec. C’est amputer les perspectives de la civilisation en limitant le socle social d’où naissent les mots et les formes. Et depuis l’arrivée en force du critère capitaliste sur l’innovation culturelle, c’est miner la fiabilité et l’usage de notre principal espace commun : le langage.

La question posée porte sur notre humanité même, sur notre capacité collective à poursuivre la construction d’humanité qui depuis des millénaires a fait apparaître dans notre canton de l’univers un ordre totalement nouveau qui n’est plus de nature, mais de culture. L’émancipation propose d’ouvrir à tous les bienfaits qu’on peut tirer de cette aventure. Elle élargit la libre activité contre les formes contraintes du travail et, du même pas, elle étend pour tous les possibles de la créativité humaine, elle favorise toutes articulations entre l’innovation culturelle et la vie du grand nombre. Si le mouvement alternatif d’émancipation ne s’engage pas avec puissance sur ces champs, s’il laisse les oligarques cornaquer les esprits vers les mangeoires de la consommation culturelle, si l’élargissement des libertés débouche sur l’indifférence et l’ennui, il manque son but et ne sert à rien.

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P.-S.

EMANCIPATION. Jean-Louis Sagot-Duvauroux. Licence creative commons.

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