Accueil > OLD > Revue Transform !, numéro 8

Le conflit des conflits dans la crise de la civilisation du capitalisme mondialisé

jeudi 9 juin 2011

par André Tosel, philosophe, professeur émérite des universités, France.

PDF - 617.1 ko

Je ne parlerai pas en sociologue de la composition de classe, de la discussion de la notion de classe. Je l’aborderai par un biais un peu indirect. Je voudrais proposer quelques réflexions sur les conflits qui aujourd’hui caractérisent notre période de capitalisme mondialisé et qui en quelque sorte sont les conflits que produit la crise systémique dont parle Wallerstein. Je distinguerai donc deux types de conflits. Je procéderai dans un premier temps à une analyse logique pure, idéal- typique, de chacun de ces conflits. Dans un deuxième temps, j’essaierai de compliquer cette analyse un peu trop sommaire afin de permettre de poser quelques problèmes et de situer les enjeux.
Je distingue en effet, avec d’autres, deux types de conflits aujourd’hui, les conflits sociaux et les conflits identitaires.

Les conflits proprement sociaux sont des conflits qui de près ou de loin se mènent dans le cadre élargi de la lutte de classes. Ils sont initiés par l’offensive sans précédent que conduit le capital mondialisé pour maintenir et accroître ses taux de productivité, pour contrôler à sa guise les formes de production et de consommation, les modes de vie, les pratiques d’expression des travailleurs. Ils sont nourris par la résistance des travailleurs et des masses subalternes à cette offensive, comme l’ont montré les mouvements de défense des services publics, des retraites, de préservation de l’emploi, de la sécurité écologique. De leur côté, les conflits identitaires ont pour enjeu des modes d’appartenance à des communautés dominantes et majoritaires et des communautés minoritaires ou dominées, pour la redéfinition territoriale de ces communautés et de leurs droits. Ces conflits ensanglantent certaines parties de l’Afrique, de l’Asie et on les a vus renaître en Europe au moment de la partition de la Yougoslavie au cours d’une guerre civile manipulée par les grandes puissances. Ils travaillent les vieux États et, souvent occasionnés par les flux migratoires, ils sont le terrain de prédilection du renouveau de l’extrême droite en Europe. Racisme et xénophobie surdéterminent le mécontentement social et sont un élément d’un sens commun désorienté.

Ces deux types de conflits ne se confondent pas. Ils ne s’articulent pas nécessairement, mais ils peuvent passer les uns dans les autres en formant des configurations complexes. Comment comprendre cette différence des conflits qui peut devenir un conflit des conflits  ?
En ce qui concerne les conflits sociaux, il faut constater leur retour. Ils ont réapparu avec une espèce de force croissante ces dernières années sans pour autant parvenir à des résultats favorables aux classes populaires. Ils n’ont pu empêcher à ce jour la paupérisation, l’insécurité existentielle, la production d’une humanité superflue, la dégénérescence de la démocratie régime des oligarchies économiques et politiques, la dévastation écologique. Ces conflits ont toujours pour enjeu fondamental la dimension même de la subjectivité humaine considérée dans ses structures brutes que sont la vie, le travail, la communication et l’expression dans une libre parole. Vie, travail, langage triangulent l’espace de toute existence.

Ces conflits existentiels ont ainsi pour enjeu la production et la reproduction d’une vie à l’abri de la misère, de la faim, de la maladie, de l’ignorance. Ils ont pour horizon une vie vécue dans les conditions de dignité conformes à une société développée. Ils se compliquent et se dramatisent si on prend en compte le changement de niveau qu’impose la modification des formes de la vie sur la planète et le fait que l’activité humaine est devenue, pour la première fois dans l’histoire de l’espèce humaine, une force géomorphologique menaçant de détruire ses propres conditions d’existence.

Simultanément ces conflits existentiels se déterminent comme conflits qui ont encore et toujours pour enjeu le travail ou le non travail, puisque l’unité contradictoire du travail et du non travail caractérise notre société. Comment faire pour disposer du temps libre, libéré par le niveau global de la productivité, sans qu’il soit pourri par la non activité, le chômage, la mise au rebut d’humains devenus inutiles  ? Comment en même temps donner au travail toute sa plénitude d’actualisation par-delà tout productivisme, consacrer la force humaine d’agir et d’inventer où la concurrence laisse place à une libre coopération  ? Il ne suffit pas, même si cela est nécessaire, d’assurer une justice dans la redistribution des richesses produites  ; il s’agit de promouvoir la capacité des classes industrieuses à organiser et gérer leur production.

Enfin, et toujours en même temps, ces conflits sont toujours des conflits traversés par l’exigence de la prise de parole, de l’expression d’un imaginaire coopératif et ils se réfèrent à un Tiers symbolique qui est celui d’une communauté certes toujours à venir et fondée sur une libre égalité ou égale liberté, mais déjà là dans tout acte producteur d’être en commun de libres singularités. Ces conflits sont formateurs de ce qui est leur enjeu. Leurs acteurs développent des capacités d’expression intellectuelles, affectives, imaginatives ou symboliques et ils vivent dans la joie qui est présente au sein du partage commun des luttes, fussent les luttes les plus dures.

Si les conflits sociaux «  existentiels  » sont des conflits qui philosophiquement renvoient à une conception de la subjectivité prise dans la totalité de ses manifestations fondamentales – travail, vie, parole –, les conflits d’identité ne concernent pas d’abord directement ces manifestations qui peuvent être néanmoins présentes. Ils sont conduits philosophiquement au nom de leur identité supposée par des populations qui ou bien se trouvent stigmatisées ou bien se jugent menacées par d’autres se trouvant donc dans une situation de domination ou d’oppression. Ils sont animés par le désir de reconnaissance, la reconnaissance niée de leur identité. Cette identité se définit par différence avec les autres identités qui s’affirment aussi en exigeant la reconnaissance de leur différence. Ces conflits identitaires ne se mènent pas au nom de la vie, du travail et de la libre parole, même si nombre de ces motivations concernent ces trois éléments. Ce qui importe est la reconnaissance de différences relevant d’appartenances à des groupes structurés selon des polarités qui sont prises dans des processus d’une spéciation impliquant différenciation, voire, à la limite, division et rupture dans l’unité de genre humain. Il s’agit des relations duelles. On peut ranger parmi ces couples de termes qui s’opposent ou diffèrent le couple homme/femme  ; mais le conflit homme/femme déborde l’idée du conflit identitaire et mérite un traitement spécial puisqu’il concerne de manière plus directe les dimensions de la vie, du travail, de la parole. Il s’agit surtout des couples prenant en compte des appartenances à des communautés. Celles-ci sont définies en termes de nationalité (national/non national), de religion (musulman/chrétien), de culture ethnicisée (basques/français), de civilisation (Occident/Orient, surtout arabe).

Ces différences renvoient à des marques, des marqueurs culturels qui peuvent se superposer ou non. Ces conflits survalorisent la dimension identitaire en lui donnant une fonction de réalité absolue et l’isolent de tout complexe relationnel. Il est devenu un truisme de soutenir que les identités sont des constructions imaginaires mais leur capacité de mobiliser est énorme. L’identité d’appartenance relève de la subjectivité au sens élargi, mais n’en est qu’un segment défini par une contingence historique constitutive qui pénètre et surdétermine structuralement les trois moments constitutifs existentiels de la vie, du travail et de la parole. S’il est vrai qu’on ne naît pas femme, musulmane, égyptienne, orientale, mais qu’on le devient, il est tout aussi vrai que l’on ne peut éviter ce marquage des appartenances, natif pour chaque individu.

Ces luttes pour la reconnaissance sont des luttes qui ont pour horizon la catégorie oppositive «  eux/nous  »  : les autres qui ne me reconnaissent pas dans ma différence d’avec eux, qui nient mon identité propre d’appartenance, nous qui sommes dans une situation d’infériorité, de domination, et qui réclamons cette reconnaissance. Cette lutte entre eux et nous ne se confond pas avec les luttes qui découlent des conflits sociaux  : les luttes pour la vie, pour le travail, pour la parole sont des luttes génériques et sont gouvernées par deux catégories différentes qui n’impliquent pas une partition de l’humanité entre communautés d’appartenance mais touchent aux conditions générales de la vie humaine.

Ces luttes s’inscrivent dans le couple «  dedans/dehors  ». D’un côté, existent ceux qui jouissent des conditions leur permettant de reproduire dans la sécurité et l’aisance leur vie biologique humaine  : ils mangent, ils sont vêtus, ils vont, ils viennent, ils ne sont pas entravés  ; ils ont donc la possibilité d’appartenir à un monde qui est un monde commun malgré ce qui les oppose les uns aux autres. Ceux-là peuvent vivre, et pour une minorité vivre bien d’un travail de direction, de gestion, de conception. Une minorité dans la minorité peut même prendre des décisions qui affectent les autres  ; ils jouent le rôle de cause et les autres qui obéissent, subissent, peuvent être réduits à l’état d’effets de ces décisions qui les privent de capacité d’agir. Enfin ceux-là s’approprient les puissances des sciences objectivées dans les machineries du savoir et imposent leur conception du monde comme normale et évidente.

En raison de cette distinction dehors/dedans qui vaut pour la vie, le travail et la parole, de l’autre côté existe la masse des subalternes, de tous ceux qui ne disposent pas de ces conditions de vie et vivent souvent dans des conditions encore pires que celles de l’exploitation salariale, qui n’ont pas même une vie et qui sont des «  privés de  ». Ceux-là ont soit un travail précaire, mal payé, soit demeurent sans travail. Ceux-là sont victimes d’une nouvelle ignorance et ne peuvent s’approprier le capital commun de connaissances. Ils parlent bien sûr et ils disent leur mal-être, formulent leurs besoins et leur désir de liberté et d’égalité, mais leur langage, même s’il leur est commun, ne compte pas. La liberté reconnue d’expression est neutralisée  ; ils sont rendus inaudibles et si possible invisibles. Ils vivent à l’intérieur de la société sur le mode d’une extériorité intérieure. Ils sont dehors en ce dedans et sont finalement dans une société sur le mode d’être dehors. Ces conflits sociaux existentiels ne sont rien d’autre que des formes de la lutte de classes que le capital conduit sans cesse en imposant désormais à toute la société la soumission réelle qui instrumentalise tout et chacun comme moyen de son accumulation infinie.

Ces luttes n’ont pas pour but une pluralité d’espaces communautaires faisant chacun un monde séparé des autres et hostile. Elles ont pour enjeu le partage en commun d’un monde commun, où chacun a part à l’ensemble des activités de travail, de vie, et de langage. L’enjeu des luttes de classe est certes la libre manifestation de la puissance singulière d’agir et de penser mais dans un monde commun. Cet enjeu est cosmo-poïétique, faiseur d’un monde. Aujourd’hui la situation est très grave parce que la mondialisation, précisément, est tout sauf une mondialisation. Elle est un processus où la mainmise du capital sur toutes les activités rend le monde inhabitable ou invivable pour beaucoup. Le capitalisme, de ce point de vue, fait de ce monde un non monde, encore plus nihiliste que l’immonde, puisqu’il prive les humains de leur mode d’être qui est de produire un monde où chacun est entre chacun et les autres. Les conflits sociaux ont pour enjeu l’inter-esse. La globalisation est une dé-mondialisation, comme le disait la philosophe Hannah Arendt, une sorte d’acosmisme social qui fait que des millions d’hommes sont jetés dans l’apartheid d’une manière ou d’une autre, sont jetés dans le monde sous le mode d’être privés de monde.

L’horizon des conflits identitaires d’appartenance relève d’une autre problématique et d’autres catégories. Il s’agit à chaque fois de l’opposition non pas entre le dedans et le dehors de la société mais d’une opposition entre un nous et eux en lutte pour l’appropriation d’un monde particulier distinct. Il n’est pas d’abord question de partage d’un monde commun pour des catholiques et des musulmans, pour les Noirs et pour les Blancs, pour telle population qui sur un territoire donné demande soit la confirmation exclusive de son identité soit l’attribution d’un statut de minorité close sur elle-même. Il s’agit surtout de se faire reconnaître, non pas comme humain générique qui vit, qui parle et qui travaille, mais comme appartenant avant tout à une communauté, voire à une pluralité de communautés d’appartenance qui se trouve niée. Vie, travail, parole n’existent que sous des formes territorialisées et celles-ci exigent de se subordonner les conditions de la manifestation générique de la vie, du travail et de la parole.

Il s’agit avant tout d’être reconnu comme musulman, comme Noir, comme serbe ou croate ou comme russe. Nous voyons donc ici que, de ce point de vue, même si elle se veut, à sa limite, une logique de purification ethnique, la logique de conflits identitaires a ses raisons relatives. Les êtres humains n’existent pas uniquement de manière générique et indistincte en tant qu’êtres humains vivant, travaillant et parlant dans l’abstrait. Ils naissent et vivent dans un monde qui se présente à eux toujours comme un milieu historique et géographique, comme une communauté, une nation, un État, un territoire, avec ses croyances, sa langue, son réseau de relations imaginaires et symboliques, structuré par des phénomènes d’identification à une communauté dont ils attendent qu’elle les reconnaisse comme siens et les protège.

Les mouvements sociaux et politiques ont déjà rencontré une forme particulière de ce problème aux xixe et xxe siècles avec les nationalismes et les guerres anticolonialistes d’indépendance nationale. Le mouvement ouvrier a trouvé là son chemin de croix tout au long de son histoire sous la Seconde et la Troisième Internationales. S’il a pu sous l’impulsion de la révolution bolchevique articuler un moment luttes sociales et luttes nationales anticoloniales après 1917, notamment en Chine, au Vietnam et à Cuba, il avait déjà éclaté en 1914 sous le poids des nationalismes qui ont conduit les prolétariats européens au massacre réciproque. La mondialisation capitaliste aujourd’hui relance sous des formes nouvelles les conflits identitaires, les multiplie et les complexifie alors que sont marginalisés durablement les mouvements sociaux anti-systèmes.

Si ces conflits identitaires relèvent nécessairement d’une dimension anthropologique puisque l’identité est un segment de la subjectivité, ils tendent par leur logique à minimiser les orientations, les motivations, qui dépendent de la condition générale humaine du sujet vivant, travaillant en les rabattant sur une pluralité de communautés qui éliminent l’être au monde commun. Il s’agit de vivre, de parler et de travailler essentiellement en étant reconnu imaginairement et symboliquement comme musulman ou comme chrétien, comme Blanc ou comme Noir, etc. Le monde en commun risque de disparaître dans une pluralité des mondes où chaque «  nous  » se distingue des «  eux  ». La pluralité des mondes a pour limite extrême la guerre des mondes et son chaos destructeur. Poussés à leur limite, ces conflits sont porteurs de démondanisation. Certes rien n’est simple puisque, inversement, les conflits sociaux peuvent méconnaître le tissu réel des communautés d’appartenance et leur imposer l’hégémonie d’un pseudo-monde commun où se dissimule l’hégémonie des communautés les plus fortes, d’impérialismes mondiaux.

Il demeure cependant que les conflits d’identité ont un horizon limité, partiel et potentiellement hyperviolent, qu’ils ne sont pas régis par la perspective d’un monde commun fait de singularités, mais d’une mosaïque de particularités closes et potentiellement agressives. La vie, le travail, la parole se partagent en commun, mais les communautés closes et identitaires territorialisent ce partage et risquent de l’inverser en une partition de parts exclusives.
Aujourd’hui la tâche théorique est de déterminer comment la mondialisation capitaliste met en place les conditions de ces conflits et de leur conflit. Ces conflits, en effet, ne convergent pas. Souvent ils s’opposent même si la tâche politique est de ménager une convergence, ou plutôt une conversion des conflits identitaires en conflits sociaux. De toute manière, sous l’horizon de la possibilité réelle d’un conflit entre les deux conflits et de leur logique pure, il importe de prendre la mesure des formes historiques des conflits qui sont nécessairement impures.

Pour prendre la mesure de la complexité impure de notre historicité mondialisée, il peut être utile de recourir à la problématique d’une anthropologie philosophique, celle de Spinoza. Spinoza distinguait, en effet, entre les passions tristes et les passions joyeuses comme expressions du désir d’exister en sa structure transindividuelle. Les passions joyeuses sont celles qui augmentent notre capacité d’agir et de penser et qui, généralement, sont liées à des pratiques d’amitié, de solidarité, et de coopération. Or, fondamentalement, même si les conflits sociaux impliquent la position d’ennemis, d’adversaires et définissent des antagonismes, il s’agit de conflits qui mobilisent une certaine joie  : la joie de la coopération responsable, non pas pour exclure l’autre mais pour s’approprier en commun ce dont on a absolument besoin pour vivre comme humain, comme sujet vivant, travaillant et parlant. Ces conflits-là manifestent bien des tristesses, des ressentiments, voire des haines, mais ces tristesses s’enracinent dans une tristesse spécifique, celle qui naît de l’expérience d’une diminution de la puissance individuelle et collective d’agir. Le but immanent des conflits sociaux est la cessation de cette tristesse, la joie de vivre ensemble dans une interdépendance positive, d’œuvrer en commun à la production des choses utiles, de former par la libre parole sur l’utile commun comme un esprit commun. Dans leur cours souvent violent ces conflits produisent aussi de la joie. Quiconque a milité un peu sait très bien que se manifeste une véritable joie dans l’action collective pour transformer selon le meilleur et partager le même monde, ce même monde dont les oligarchies néolibérales se sont approprié la jouissance, le contrôle et la gestion jusqu’à une consomption qui confine au délire.

Les conflits identitaires – que l’État sarkozien exacerbe sous couleur de les éradiquer et qu’en alliance objective avec les intégrismes il prétend combattre, notamment avec le communautarisme islamiste – jouent pour une part notable, mais non exclusive, sur les passions tristes – ressentiment, envie, vengeance, haine jusqu’à la destruction de l’autre. Ils sont liés évidemment à une diminution de la puissance d’agir impliquée par des rapports sociaux opposant des «  nous  » à des «  eux  ». En tant que je ne suis pas reconnu comme membre de telle ou telle communauté et que je suis stigmatisé comme membre de telle ou telle communauté, je subis des atteintes à mes conditions de vie, de travail et d’expression. Cette situation rend impossible de faire apparaître l’effectivité de la soumission réelle de ces activités au capital, les marqueurs identitaires se trouvant posés en situation de causes efficientes principales – ce qu’ils peuvent être aussi selon une logique de surdétermination qui a marqué les luttes anticoloniales pour l’indépendance nationale.

Les conflits identitaires se distinguent par la rapidité et par la virulence avec lesquelles ils se convertissent en haine de l’autre, cet autre qui nous opprime, ne nous considère pas dans ce qui fait en nous notre différence d’avec lui, c’est-à-dire notre véritable identité, cet autre qui, en me niant, me nie comme être humain et qu’en retour nous déclassons nous aussi en l’excluant de l’appartenance au genre humain comme sauvage, barbare, sous-homme. L’horizon des conflits identitaires est obstrué par la généralisation des catégories opposant eux et nous. Ce sont des catégories terribles, des catégories de la terreur quotidienne qui essentialisent les marqueurs culturels en s’érigeant en un univers mythique d’essences fixes et immuables. Chaque nous est tenté d’énoncer «  nous, sommes les vrais humains  », «  eux, ne sont pas humains  », «  eux, ils s’attribuent la catégorie d’humains et ils peuvent à tout moment nous traiter comme des sous-humains  ». Chaque terme de l’opposition se réfléchit comme le terme positif et inverse en son contraire négatif le jugement que l’autre porte sur lui-même – «  nous sommes des civilisés, les vrais hommes et ils nous prennent pour des barbares. Nous leur montrerons qu’en vérité les barbares, c’est eux et que les civilisés, c’est nous  ».

La logique d’un conflit identitaire est une logique spéculaire et bipolaire avec échange de réciprocités négatives, où la haine domine et où l’horizon est très vite celui de la destruction de l’ennemi. Quand on hait quelqu’un – celui qui vous empêche de vivre, qui ne reconnaît pas votre différence – on détruit celui qui ne vous reconnaît pas. Et cela explique peut-être aujourd’hui la violence particulière qu’ont pu avoir des conflits identitaires en Afrique, ou en Europe dans les Balkans et en Yougoslavie, et comme il peut y en avoir encore un peu partout dans le monde… puisqu’on sait qu’ils éclatent un petit peu partout, comme en Inde ou au Pakistan ou en Côte d’Ivoire, en Irak. C’est aussi une logique sélective puisque les motifs de colère liés aux inégalités des conditions de vie, à l’exploitation du travail, à la privation des droits de parole et de participation servent surtout d’éléments de confirmation de la négation de l’identité. Une fois le mouvement identitaire assuré de sa reconnaissance, rien n’assure de son respect à l’intérieur de la communauté victorieuse ou reconnue. Inégalité, exploitation, répressions continuent mais la requête identitaire a la priorité et les fait reculer en les surdéterminant. Inversement, certes, dans une société qui a réussi à assurer des conditions convenables de vie, de travail et de parole, peuvent naître des conflits identitaires. Mais ces conditions doivent permettre une formulation raisonnable de ces affirmations identitaires et un traitement sans montée aux extrêmes de la haine destructrice.
C’est en ce point qu’il faut poser la question de l’intrication effective et historique de ces conflits. Nous avons eu l’exemple de conflits identitaires où la lutte pour l’identité et la reconnaissance s’est convertie en conflit social. Le premier moment des révolutions communistes victorieuses en Russie et en Chine au moment de la colonisation a été constitué par une association des luttes pour l’indépendance des peuples et des combats pour produire un même monde commun visant l’égalité dans la vie, dans le travail et dans l’expression des pensées. La rupture de cette convergence qui a été conversion des conflits a constitué la vraie tragédie du xxe siècle et ce fut aussi celle du communisme de marque soviétique. Aujourd’hui, c’est la production d’une nouvelle conversion qui est le problème et ce problème exige que cesse le conflit des deux conflits.

Nous sommes, en effet, dans une situation où les conflits sociaux ne sont pas tous convertibles en conflits identitaires – et c’est tant mieux – et nous sommes aussi dans un monde où les conflits identitaires ont tendance à prendre la place des conflits sociaux, à les surdéterminer jusqu’à les recouvrir et à effacer le sens commun unissant dans une trinité laïque combat universel pour une vie digne, pour un travail libéré associé au temps libre et pour une parole vive. Si ne s’ouvre pas à nouveau la possibilité d’opérer la conversion inverse – d’un conflit identitaire en un conflit social –, l’horizon des conflits identitaires ne peut être que la guerre – et une guerre d’une violence inouïe. Assurément l’horizon des conflits sociaux peut être bouché par la victoire et l’hégémonie de formes impériales  ; mais la logique de ces conflits n’implique pas la destruction de l’autre en tant qu’être ennemi – ennemi privé, ennemi mortel. Les conflits identitaires tiennent leur force fondamentale du fait qu’ils sont motivés par une extraordinaire mobilisation des affects et par une extraordinaire capacité à mobiliser les ressources imaginaires et symboliques.

Or, il y a un énorme travail théorique et politique à faire pour convertir un conflit identitaire en conflit social, et effectivement il faut travailler sur les imaginaires et les symboliques et démontrer en pratique que, malgré les apparences, la toute-puissance de tel Dieu ou la puissance de la Nation, de la Race (le tout affublé de majuscules) ne peut pas tenir lieu d’ordre symbolique. En tous les cas, il s’agit de faux ordres symboliques, exactement comme l’est le capital avec ses fétichismes et sa religion de la vie quotidienne.

Dans cette période de mondialisation, nous sommes dans la situation où nous sommes affrontés à une intrication qui est surdétermination des conflits sociaux et des conflits identitaires. L’urgence est grande que les conflits identitaires soient d’abord reconnus, puis filtrés, dans ce qu’ils peuvent avoir de légitime lorsqu’une population est minorée par une majorité et enfin qu’ils soient transformés en conflits sociaux pour que la majorité ne devienne pas elle-même, de manière imaginaire et symbolique, prédatrice. En effet, les majorités aussi prennent peur de ceux qui sont minoritaires et qui représentent pour elles un danger parce que cette minorité, lorsqu’elle est exploitée et maltraitée, représente pour les majorités la menace d’un déclassement, d’une réduction à un état d’infériorité, de sous-humanité, qu’elles veulent éviter. En conséquence les majorités s’entraînent et entraînent les minorités à conduire cette guerre. On retrouve le risque d’une guerre folle des majorités contre des minorités. Le cas de l’Islam est exemplaire. Alors que les mouvements des actuelles révolutions démocratiques de Tunisie et d’Égypte peuvent s’engager dans la voie de confits sociaux féconds et font reculer l’idée que l’Islam en Europe peut être considéré comme une avant-garde d’un mouvement théologico-politique totalitaire, demeure le fantasme d’une guerre identitaire autodestructrice des civilisations.
Si ne s’accomplit pas ce travail sur les formes réelles, matérielles, imaginaires et symboliques, de ces deux conflits, nous n’arriverons pas à avancer et à traiter le problème dont parle Wallerstein lorsqu’il dit que, finalement aujourd’hui, la gauche sociale, classique et la gauche indigène ne se retrouvent pas… Je n’ai pas évoqué cependant le problème des indigènes qui peuvent, à mon avis, en Amérique latine socialiser leur conflit et trouver une forme de composition avec les autres forces de transformations. J’ai évoqué le conflit des conflits tel qu’il se pose en Europe surtout dans la question de l’interculturalité. Cette limitation indique qu’en chaque cas il faut procéder à l’analyse concrète de la situation concrète, comme l’exigeait Lénine. Il est temps aujourd’hui de traiter ces deux conflits et de pénétrer dans la réalité qui, elle, n’est pas l’affrontement de types purs idéaux, mais l’impureté du passage d’un conflit dans l’autre.

Espaces Marx, 6 av Mathurin Moreau 75167 Paris Cedex 19 | T: +33 (0)1 42 17 45 10 | F: +33 (0)1 45 35 92 04 | Mentions légales | Rédaction | Plan du site | Contact Suivre la vie du site RSS 2.0